Literatura e Revolução

No livro, Modernidade singular: ensaio sobre a ontologia do presente (2005), Fredric  Jameson discorre sobre o Modernismo tendo em vista três perspectivas temporais, a saber: modernismo heroico, ideologia do modernismo e pós-modernidade. 

A primeira perspectiva, a do modernismo heroico, teria relação com os acontecimentos revolucionários implicados com o advento da civilização burguesa, dentre os quais seria possível assinalar a Independênciados EUA, de 1771, a Revolução Francesa de 1789, a Revolução  Haitiana de 1791, a primeira ao mesmo tempo da periferia do sistema-mundo e da liberação negra, por negros;  a Revolução Popular francesa de 1848, a Comuna de Paris de 1871, inaugurando o primeiro governo operário da História.

Em relação a esses acontecimentos históricos, caberia uma pergunta: o que os motivou?

Um diálogo provável, diante dessa questão, é com o equatoriano Bolívar Echeverría, de Vueltadel Siglo (2006), no qual o autor de La modernidaddel Barroco(2011) argumentou, em interação com Mumford, de Técnica y civilización(1934), que a revolução da neotécnica, iniciada no século X, não apenas abriu o caminho para a produção da modernidade, mas também que esta seria o resultado daquela, tendo em vista uma relação indiscernível entre tecnociência  e materialismo de/na história; relação que abriria caminho para uma perspectiva laica que emergiria para valer a partir da Revolução Industrial do século XVIII, que concedeu ao homem a confiança em sua capacidade de autorealização.

Argumento semelhante, embora em outro contexto, pode ser esgrimido a partir do livro O século(2007), de Alain Badiou, no qual a própria Ideia de século, nesse caso o XX, seria o resultado de pelo menos trezentos anos de um devir histórico autoconsciente de sua perspectiva laica, não sendo circunstancial, por exemplo, a Revolução Russa de 1917, marco de um período revolucionário que duraria, segundo o autor de O ser e o evento(2008), até o início da década de 70, data a partir da qual começaria a sofrer um descrédito ideológico em função dos desdobramentos contrarrevolucionários da Guerra Fria.

Essa autoconsciência histórica da/na modernidade motivou evidentemente todas as revoluções supracitadas, sem contar um sem número de outras e assim o foi porque a perspectiva laica, imanente à modernidade, possibilitou algo simples, baseado no seguinte axioma, proposto por Jacques Rancière, em Políticas da escrita: “O tempo não tem relação com a verdade” (RANCIÈRE, 1995, p.205)”, argumento que tanto pode ser usado para pensar o horizonte de atuação do capital, na civilização burguesa, como para refletir sobre a práxis revolucionária. Para ambos, o tempo não tem relação com verdades a priori.

Tendo em vista o pêndulo entre revolução e contrarrevolução, para Echeverría (2006), ahistória ulterior da neotécnica, após o século X, não estaria fadada, evolutivamente, a desembocar na civilização burguesa, pois esta seria de alguma forma uma tomada oligárquica de uma potência laica que poderia tornar-se a própria encenação histórica do citado axioma de Rancière, “o tempo não tem relação com a verdade (RANCIÈRE, 1995, p.205)”, donde seja possível deduzir, com Echeverría, que a civilização burguesa seja intrinsecamente contrarrevolucionária.

É interessante pensar essa questão a partir, por exemplo, daCrítica à filosofia de direito de Hegel (1843), no qual o jovem Marx, lendo a dialética do autor de Ciência da lógica (1816) reclamava, no entanto, a ausência de um sujeito coletivo, sendo este, já percebia Marx, o nome comum da/para a revolução, de/para o materialismo histórico, compreendidos como afirmação em potência da/na modernidade.

Essa potência humana, demasiadamente humana, como filosofia da práxis, foi, no entanto, objetivamente abortada por meio da propriedade privada dos meios de produção. Esta se constitui não apenas como a forma por excelência de captura burguesa contrarrevolucionária da potência laica da/na modernidade, mas também a sua versão estruturalmente ideológica, em termos de A ideologia alemã (1846), de Marx e Engels: falsa consciência de si.

Isso porque a propriedade privada, tendo a universalização das relações mercantis, o mercado, como referência, substituiu as relações sociais, generalizando o fetiche da mercadoria, forma ideológica de desejo que tende a substituir o desejo da/pela revolução, tendo em vista a apropriação privada dos produtos da atividade humana; apropriação que submeteu a potência laica da modernidade à reificação, posto que universalizou a forma“[...] mercantil tanto no plano subjetivo como no plano objetivo das mercadorias” (LUKÁCS, 1974, p.101), trazendo de volta aspectos religiosos – o ocultismo da forma mercadoria – para o interior da modernidade.

Talvez não seja circunstancial, em função mesmo do caráter fetichista da forma mercadoria, que a modernidade mesma tenda a ser criticada por segmentos intelectuais e comunitários que a acusam ora de antropocêntrica, ora de eurocêntrica, tendo em vista demandas não menos fetichistas de retorno a comunidades pré-modernas. Atualizando essa questão, Terry Eagleton (2010) a ela se opôs destacando não apenas que a modernidade não se limita à sua versão mercantil, mas também que apresenta um instigante problema para a perspectiva revolucionária, a saber: as conquistas burguesas, ainda que seletivas, sob o ponto de vista técnico-científico, não podem ser ignoradas.

Compartilhando com a posição assumida por Terry Eagleton, a afirmação da modernidade o é igualmente de sua potência laica por um sujeito coletivo, seja o operário, sejam as multiplicidades subjetivas contemporâneas, desde que o façam por meio da desmistificação consciente da forma mercadoria, retirando dela, da modernidade, a sua dimensão mercantil-fetichista a fim de transformá-la em práxis revolucionária permanente.

Retomamos, assim, o modernismo heroico de Jameson e o que está em jogo nele é a sua relação com a onda revolucionária que tomou o mundo nos séculos XVIII, XIX e XX, não sendo circunstancial que a literatura produzida no âmbito do modernismo heroico, por isso mesmo, seja experimental e não se fundamente pela tradição, então concebida como resultado hierárquico, e, portanto, religioso, da pré-modernidade.

Trotsky, em Literatura e revolução (2007, edição usada) leu essa questão a partir de outro viés. Para ele, a literatura revolucionária ainda não existiria. O que o modernismo heroico, em termos de Jameson, teria produzido, seria o esboço contraditório do que adviria com a tomada de cena do sujeito coletivo, o operariado, uma vez educado revolucionariamente não mais como oprimido ou como uma classe, mas como sujeito sem Estado, argumento que o autor de Revolução Permanente (1929) defendeu, em linhas gerais, ao analisar o suicídio de Maiakóvski (TROTSKY, 2007, p. 205) na ex-União Soviética. 
A literatura revolucionária, nesse sentido, seria uma literatura sem Estado, pois este seria, em termos de Trotsky, intrinsecamente, a estrutura institucional de uma posição de classe.

A literatura revolucionária, portanto, seria sem classes sociais – o processo dessa criação permanente, assim como a revolução, compreendida, em processo, com Lukács, a partir do qual: “O operariado só se realiza suprimindo-se, levando até ao fim a sua luta de classes e instaurando uma sociedade sem classes” (LUKÁCS, 1974, p.95). Ou uma literatura sem classes. 
Uma hipótese importante para este Colóquio Nacional diz respeito ao fato de que assim como está na “natureza oligárquica” da civilização burguesa ser contrarrevolucionária, assim também, em cada época histórica, a contrarrevolução se dá em múltiplos campos, inclusive no literário. Trotsky, a propósito, ao analisar o futurismo e formalismo, em Literatura e revolução, demonstrou compreender essa questão, ao alegar que ambos, futurismo e formalismo, foram basicamente contrarrevolucionários,não obstante reconhecer méritos próprios num e noutro.

É nesse contexto que a questão do imperialismo emerge. No livro, Imperialismo: fase final do capitalismo (2007), Lenin se refere à disputa do planeta por potências armadas, as potências imperialistas.