A Inquietude da vida Fática. A virada aristotélica de Heidegger
(1921-1922)[1]
L’inquiétude
de la vie facticielle. Le tournant aristotélicien de Heidegger (1921-1922)
Christian Sommer[2]
Tradução: Adriano Beraldi[3] (bolsista FAPES) –
UFES
E-mail: adriano.beraldi@gmail.com
ORCID: 0000-0002-8770-8858
Recebido:
26/06/2023
Received: 26/06/2023
Aprovado: 11/08/2023
Approved: 11/08/2023
Publicado: 16/08/2023
Published: 16/08/2023
O curso friburguense que Heidegger ministra em 1921-1922, Interpretações fenomenológicas sobre Aristóteles[4] é explicitamente colocado sob a autoridade de Lutero[5]. Para indicar reconhecidamente (dankbar) a fonte (Quelle) e a tendência (Tendenz) de sua interpretação, Heidegger cita uma frase de Lutero extraída do Comentário ao Livro do Gênesis (1544): “Tão logo saímos do ventre de nossa mãe começamos a morrer”[6] e um extrato do Prefácio à Epístola de Paulo aos Romanos (1522): “Por essa razão, cuidado para não beberes vinho enquanto és lactente [Hb 5,12-14]. Toda a doutrina possui a sua medida, o seu tempo e a sua idade”[7].
Pretendemos demonstrar que nesse curso Heidegger procura conceptualizar, por intermédio de Aristóteles, os fenômenos “arquicristãos” trazidos à luz anteriormente em suas preleções sobre Paulo (1920-1921) e Agostinho (1921). Essa conceptualização fenomenológica, guiada pela oposição luterana entre a theologia gloriae e a theologia crucis e a ideia de um retorno ao arquicristianismo (Urchristentum) do Novo Testamento, imprime a orientação geral de sua “destruição” de Aristóteles situada no horizonte hermenêutico da vida fática (faktisches Leben) em sua mobilidade (Bewegtheit)[8]. A complexidade do gesto interpretativo de Heidegger tensionado entre Aristóteles e o Novo Testamento (Lutero) é particularmente manifesta nesse período crucial[9]. Testemunhamos aqui, nessa tensão, o esboço da destruição sistemática da “ontologia do mundo”[10], dessa “sabedoria dos sábios” motivada pelo “amor do mundo”.
Ainda que os conceitos de vida e de mobilidade no curso de 1921-1922 pressuponham uma leitura crítica da Física, do De anima e da Ética a Nicômaco, Aristóteles é citado apenas uma vez no texto, ao contrário do que acontece no curso de 1922 que será uma sua exegese direta. Isso se dá porque a referência aristotélica, latente, mas constante, já está integrada, por destruição e transformação, em uma nova “problemática filosófica”[11] que prefigura a analítica existencial de Sein und Zeit (1927). Indicaremos a seguir alguns desses estratos aristotélicos para esclarecer a elaboração heideggeriana das “categorias dinâmicas” da vida fática. Tal elaboração efetua-se em continuidade com a fenomenologia da experiência religiosa, notadamente a experiência agostiniana da tentação no curso de 1921 do qual nos utilizaremos de modo pontual.
O extravio no mundo: inclinação, distância, bloqueio
É na terceira parte do curso de 1921-1922[12] que Heidegger se dedica à descrição da vida fática em sua mobilidade: “Como determinidade principial do objeto do nosso discurso (vida fática) nós consideramos a mobilidade”[13]. Para identificar o fenômeno dessa Bewegtheit, Heidegger propõe, em uma nota do curso, o termo inquietude (Unruhe) referindo-se à Pascal (Pensées, I-VII): “A mobilidade da vida fática pode ser provisoriamente interpretada e descrita como inquietude. O como dessa inquietude, enquanto um todo fenomênico, determina a facticidade”[14]. Ao final dessa nota elíptica Heidegger se refere a Aristóteles: “quietude-inquietude; fenômeno e movimento (cf. o fenômeno do movimento em Aristóteles)”[15]. E mais à frente o filósofo observa sem maiores esclarecimentos: “Problema da facticidade, problema da kinesis”[16]. Explicitemos brevemente tais alusões que nos remetem às matrizes conceituais importantes para a problemática heideggeriana da vida fática.
Antes de tudo é preciso perceber que para articular mobilidade (inquietude) e vida fática Heidegger recorre a uma destruição reiterativa da Física, cujo objeto principal é o movimento e a mudança (kinesis, metabole):
Uma vez que a natureza é princípio de movimento e mudança e que nossa investigação é sobre a natureza, não devemos deixar que nos escape o que é o movimento, pois, se o ignorarmos, ignoramos também necessariamente a natureza[17].
Para compreender que Un-ruhe possa servir de sinônimo à Bewegtheit devemos igualmente recordar que Aristóteles define a natureza (phisis) como “princípio de movimento e repouso”[18]. Os entes do mundo sublunar não são sempre imóveis ou móveis, mas estão por vezes em repouso, por vezes em movimento[19]. A Bewegtheit, como ser do movimento (Bewegung), compreende tanto o movimento quanto o repouso, não sendo este último senão um repouso “inquieto”, uma parada provisória, pois está situado entre dois movimentos[20]. O repouso não é contraditório ao movimento (como seria o caso do imóvel), mas é o seu oposto (é sua ausência, sua privação[21]) e só encontra sentido no interior da mobilidade.
Para elucidar em seguida o “problema” da vida em movimento (kinesis, facticidade) convém notar que, para Aristóteles, o movimento é uma manifestação particular do fenômeno mais geral que é a vida (zoe): o movimento “pertence aos entes como uma espécie de vida”[22]. A vida, como ocorre com o ser, se diz de vários modos:
O termo ‘vida’ recebe várias acepções e basta que apenas uma entre todas se encontre realizada em alguém para que digamos que ele vive: seja, por exemplo, o intelecto, a sensação, o movimento e o repouso segundo o lugar, ou ainda o movimento de nutrição, a diminuição e o aumento[23].
A alma é o princípio desses quatro movimentos (mudanças) do devir da vida e, consequentemente, é definida por quatro poderes correspondentes: o poder motor (transporte), o cognitivo (sensação), o nutritivo e o reprodutor (crescimento, geração)[24]. A Física distingue três espécies de movimento (mudança); mas no De anima, que trata do que é vivo, o crescimento concernente à ousia psíquica não se opõe à diminuição, mas ao declínio que conduz à aniquilação (morte) do que é vivo[25].
Ora, para um vivente humano, a vida não se reduz aos movimentos primordiais da vida “zoológica” (nutrição, crescimento, declínio): “o simples fato de viver é evidentemente algo que o homem compartilha mesmo com os vegetais; mas o que buscamos é o que é próprio dele”[26]. Nessa mesma vida natural se coloca a questão do bem verdadeiro, próprio ao ser humano, do “bem viver” (eu zen)[27] e de uma “vida feliz” (euzoia)[28]. E qual é o tipo de vida, o bios supremo, que permite à zoe humana alcançar a felicidade perfeita, a sua Eigentlichkeit? Conhecemos a resposta de Aristóteles: é o bios theoretikos, cuja excelência ultrapassa a vida prazerosa e a vida política[29]. Por ora, deixemos de lado o exame da resposta de Heidegger, resultado de uma destruição crítica desse primado da vida teorética, e retornemos à descrição da mobilidade fática.
Agora nos é possível compreender a conexão entre mobilidade, vida fática (física) e inquietude. No Natorp Bericht de 1922, contemporâneo do nosso curso, Heidegger escreve: “A mobilidade do cuidado tem o caráter da experiência prática [Umgang] da vida fática em seu mundo”. E mais à frente: “O sentido fundamental da mobilidade fática da vida é o cuidar e o inquietar-se (curare)”[30]. Tal caracterização da mobilidade fática como cura, curare fora elaborada no curso de 1921 sobre Agostinho realçando a importância da solicitude (Bekümmerung, Bekümmertsein)[31] situada ao centro da vida cristã exposta à tentação. A vida fática é dividida entre dois modos primordiais e intersectados da cura que são o medo (timere, fürchten) e o desejo (desiderare, erwünschen). Heidegger encontra a estrutura dinâmica dessa clivagem (Zerissenheit, Zwiespältigkeit) no Livro X das Confissões[32]. A orientação tomada pela vida fática não está nunca estabilizada ou assegurada[33]. Entre as significatividades em meio às quais se desenvolve a vida fática, certas (as prospera) contribuem para levar o movimento em direção ao fim desejado, enquanto outras (as adversa), pelo contrário, inibem o movimento. A clivagem conflituosa desses dois movimentos antagônicos, situada em um horizonte de espera (Erwartungshorizont)[34], define o histórico (das Historische) que reside na própria cura[35]. Essa vida histórico-fática, marcada pela copresença (Miteinander, Mitdasein) conflituosa dos contrários, pela discórdia (Widerstreit)[36] entre “espírito” e “carne”, é a própria tentação, que não oferece qualquer medius locus entre esses contrários[37], que não oferece qualquer repouso ao nosso “coração inquieto”[38], pois, para escapar inteiramente à tentação que estrutura a vida fática, seria necessário “sair desse mundo” (1 Cor 5, 10).
Ao cruzá-los com a estrutura dinâmica do conflito temporal entre “intelecto” e “apetite”, inerente à orexis aristotélica própria de todo o movimento[39], Heidegger formaliza esses fenômenos neotestamentários e os enxerta na estrutura da intencionalidade husserliana[40]. O ser da vida fática é o cuidado inquieto como orientação primordial da existência para algo: “Viver, tomado em sentido verbal, deve ser interpretado segundo seu sentido referencial como cuidar; cuidar para e de algo, viver de algo cuidando desse algo”[41]. Em um sentido indicativo formal, viver, como conduta orientada, significa “cuidar, inquietar-se com o ‘pão de cada dia’ [sorgen um das ‘tägliche Brot’]”[42], como escreve Heidegger, referindo-se assim através desta expressão neotestamentária[43] ao poder “nutritivo”, poder psíquico primordial, que, enquanto reprodutor e conservador do ser, precede e funda os outros poderes[44].
O como fundamental (Grundwie) da orientação e da operação (Vollzug) da vida é a “‘falta’ [Darbung] (privatio, carentia)”[45]. Heidegger utiliza as noções aristotélicas de steresis/hexis para a conceituação deste como existenciário[46] da vida fática. A determinação negativa pela privação (steresis) que é um “não” (Nicht) relaciona diretamente a existência a uma possibilidade que não é ainda, mas que ela poderá possuir (hexis, echein)[47]. A vida fática está sempre em falta de algo, a ponto mesmo de lhe faltar a definição dessa falta[48]. A vida fática é essa falta: ela é seu nada, como Heidegger dirá mais à frente no curso. As três categorias fenomenológicas fundamentais que determinam o cuidar da vida em sua conduta (Verhalten) orientada em relação ao mundo ambiente (Umwelt), aos outros (Mitwelt) e ao si mesmo (Selbstwelt) são a inclinação (Neigung), a distância (Abstand) e o bloqueio (Abriegelung). Examinemos o complexo dinâmico dessas três categorias fundamentais forjadas por Heidegger.
A inclinação confere um peso (Gewicht) e uma pressão (Druck)[49] que carreiam e conduzem a vida fática na dispersão (Zerstreuung)[50]. Tal dispersão deve ser entendida no duplo sentido, pré-construtivo (praestruktiv) e reluzente (reluzent), de um “se dispersar” (sich zerstreuen) e disso que dispersa (das zerstreuende)[51]. A Neigung é o movimento dispersivo que tende à tentação[52]. Nessa categoria de Neigung Heidegger recapitula sua interpretação fenomenológica do defluere e da molestia no curso sobre Agostinho. A vida fática, “essa vida humana sobre a terra” que é “do início ao fim tentação”[53], se dispersa e se aliena na multiplicidade mundana: a vida é “vivida” e “arrastada” pelo mundo no qual é lançada[54]. O movimento do ser-lançado (irruere) é intensificado pelo movimento de um defluere: “dispersamo-nos no múltiplo”[55]. Enquanto “como” do ser da vida a molestia concentra toda a “cruz” e a “gravidade” de minha facticidade. Ela é um fardo (Beschwernis) e uma opressão (Bedrängnis)[56]; é um colocar em perigo (Gefährdung) da minha vida fática. Confrontado com as perturbações e dificuldades, com a luta interior de todos os dias, “sou um peso para mim mesmo”[57].
Em nosso curso de 1921-1922, a segunda categoria dinâmica desenvolvida por Heidegger é aquela da distância (Abstand) ou da abolição da distância (Abstandtilgung). Distância e inclinação estão interligadas: o “diante” (pro, Vor) da distância (mais no sentido temporal que espacial), que pressupõe qualquer pro-posição (Vorhabe) e projeto de ser si mesmo, é ocultado (verdekt), reprimido (abgedrängt) e disperso (zerstreut) pela inclinação. A vida fática, seguindo suas inclinações, não consegue ver a si (versieht sich) nem ter a si propriamente porque está exclusivamente fixada na multiplicidade de significatividades mundanas que, proporcionando-lhe prazeres mundanos, ditam a orientação de sua existência[58].
Com a Abstand, Heidegger traduzira em 1921 o termo agostiniano da distantia, descrevendo a experiência da clivagem entre dois “eus”[59] da tentação. Em sua glosa, Heidegger mostrara que, sujeita a um aumento repetitivo das significatividades objetivas geradas pelo mundo, assaltada pelo “zumbido de milhares de objetos”, a vida fática, diluída na realidade mundana, reprimindo ou calculando qualquer “possibilidade”[60], encontra-se levada num circuito compulsivo e autossuficiente que ocupa, a partir daí, a função de doação de sentido (Sinngebung) à facticidade[61]. Associando assim o motivo neotestamentário do pecado excessivamente pecaminoso (Rm 7,13) ao do excesso na doutrina aristotélica do justo meio, Heidegger cunha a noção de hiperbólico (das Hyperbolische) para qualificar esse modo de ser da vida em que a multiplicidade enquanto tal se torna objeto de um cuidado inquieto[62]: a vida sedenta de novidade aumenta constantemente, “hiperbolicamente”, as possibilidades mundanas, produzindo um perpétuo excedente de significatividades.
Para articular a terceira categoria, o “bloqueio”, Heidegger também retoma um fenômeno identificado a partir das Confissões[63]. Na orientação decadente (Abfallsrichtung) para o gozo mundano, que os distancia da vita beata, fixados no apelo do prazer imediato, aqueles que se desviam bloqueiam a si mesmos (Sich-selbst-abriegeln) contra a verdade, mas desejando não estarem enganados[64]; em outro ponto, quanto ao fenômeno da autoindulgência, Heidegger havia demonstrado que o si mesmo, pro-pondo a si seu próprio mundo, protegia-se da possibilidade de ser ele mesmo[65].
A vida fática se “tranca” para defender-se de si mesma, mas, ao fazê-lo, esquece de si e se omite (lässt sich aus), evitando a possibilidade de “encontrar a si mesma”[66]. Incrementando excessivamente (“hipérbole”) as possibilidades mundanas, a vida aumenta no mesmo movimento as possibilidades de se enganar (sich vergreifen), ou seja, de faltar e se omitir (“elipse”). A infinidade (Unendlichkeit) significativa de possibilidades de autoengano não é senão “a máscara [Maske] que a vida fática impõe, faticamente, a si mesma, a seu mundo, apresentando-a para si”[67]: a vida fática extraviada representa o mundo para si como o bem verdadeiro que ele não é. Através da formação hiperbólica (hyperbolisches Ausbilden)[68] de novas possibilidades mundanas, a vida evita a si mesma e só encontra sua máscara, aquilo que, empregando um termo de Lutero, Heidegger chama de “larvância” (Larvanz):
No cuidado inquieto, a vida se fecha contra si mesma e, nesse bloqueio, não consegue se desvencilhar dela mesma. Sempre desviando o olhar de si mesma ela está constantemente à procura de si e se encontra precisamente lá onde não espera estar, e muito frequentemente em sua máscara (larvância)[69].
Resumamos com Heidegger o complexo dinâmico da vida fática: “a vida fática abre seu próprio caminho inclinando, repelindo a distância, bloqueando-se, orientada para a facilidade”[70]. Essas três categorias possuem um modo comum de produção temporal (Zeitigung): a facilitação e o alívio (Erleichterung), uma categoria que Heidegger extrai de uma destruição reiterativa da doutrina da virtude da Ética a Nicômaco de Aristóteles.
Exortação à filosofia
Oscilando entre “elipse” (falta) e “hipérbole” (excesso), a vida fática busca a facilidade e a segurança:
Viver é cuidar, e isto através da inclinação para o facilitar-as-coisas-para-si [Es-sich-leicht-Machen] da fuga. Assim se produz a orientação para o “falível” [Verfehlbare] enquanto tal, a possibilidade de errar o alvo, a queda [Abfall], o facilitar-as-coisas-para-si[71].
Heidegger refere-se, então, ao Livro II da Ética a Nicômaco, onde Aristóteles define a virtude como justa medida:
Além disso, o erro é multiforme (pois o mal resulta do ilimitado, como conjecturavam os pitagóricos, e o bem do limitado), ao passo que a regra correta só pode ser observada de um único modo: também por estas razões, o primeiro é fácil, e o outro difícil; é fácil errar o objetivo e difícil atingi-lo. E é por isso que o vício tem como características o excesso e a falta, e a virtude a mediania[72].
Vamos reconstituir o contexto da citação para compreender a sua função dentro da problemática da vida fática. Se a virtude (arete) ou a excelência ética, sendo “uma espécie de mediania, no sentido em que visa o meio”[73], atinge o alvo somente de um modo, as formas de engano e de errar esse alvo são múltiplas. Para Aristóteles, a excelência ética reside na mediania (mesotes), ou seja, no justo meio entre dois extremos (dois vícios simétricos)[74], como o indica a definição geral de virtude: “Virtude é uma disposição para agir de forma deliberada, consistindo em uma mediania relativa a nós, que é racionalmente determinada e como a determinaria o homem prudente”[75]. A virtude ética é uma disposição adquirida, ou seja, um hábito e, como tal, pode ser fixada pelo exercício, pela repetição. Ela atua de acordo com o justo meio, cujo critério é a regra correta (orthos logos)[76] fornecida pelo juízo do prudente, e esta regra correta determina a conformidade da ação às circunstâncias: agir “como se deve”, no momento propício, eis o que há de mais difícil na virtude[77]. Portanto, para alcançar o justo meio é necessário agir segundo a regra correta, determinada pela sabedoria prática ou prudência (phronesis), “virtude dianoética” que fundamenta e guia as “virtudes éticas”. O prudente sabe fazer a escolha do bem agir, pois sabe deliberar corretamente sobre os meios que conduzem à vida feliz[78], à felicidade ou ao bem supremo[79]. Assim, com o olhar fixo neste objetivo proporcionado pela sua virtude e na posse da regra correta, ele está em condições de tomar uma decisão que iluminará a ação que atingirá o alvo: o justo meio entre o excesso e a falta[80].
Em seu caráter de descuido (Sorglosigkeit) disperso, o ser-aí humano perde o justo meio, decai em relação a sua possível “virtude”, sua “excelência própria”[81], oscilando entre falta e excesso, os dois traços simétricos do “vício”. O movimento do extravio (o “vício”), em que a vida “boa” se perde, aparece como uma contrapossibilidade da virtude ética, mediania entre a hipérbole e a elipse, justo meio em que a vida coincidiria com ela mesma na verdade de sua bem-aventurada Eigentlichkeit. Falhar na possibilidade de uma vida (bios) excelente é o que a partir de 1921-1922 Heidegger caracteriza com a noção de culpa (Schuld)[82]. As possibilidades infinitas de cometer erros multiformes tornam o ser-aí humano “culpável” e “responsável” por perder sua possibilidade mais própria. Há que se agir “como se deve”: mas essa exigência do “se deve” do bem agir, condição do bem viver, abriga justamente a possibilidade para o ser-aí de fracassar. O ser-aí falha porque em vez de atingir o alvo em linha reta e alcançar a felicidade perfeita que é sempre simples, volta-se, na maior parte das vezes, para o falível enquanto tal, pelo que o ser-aí falha em relação a si mesmo omitindo-se de escolher a si mesmo, deslizando para longe de si na inclinação da facilidade. Assim, escreve Heidegger, o ser-aí humano “evita o difícil, o que é monachos, simples (sem desvios), não se propõe um objetivo, não quer estar disposto [gestellt] a [auf] nem em [in] (repetindo-a [sie wiederholend]) uma decisão originária [Urentscheidung]”[83].
Essa “decisão originária” nos conduz à dimensão “existenciária” e “psicagógica” inerente ao método heideggeriano posto em marcha em sua fenomenologia da vida fática. Detenhamo-nos um instante no exame da gênese desse método que encontraremos desenvolvido em todas as suas implicações na obra de 1927. Tal como um “pedaço de madeira torto”, a vida fática, tendendo ao “vício”, inclinando-se ao erro, deve ser constantemente endireitada, por uma decisão, orientada para seu justo meio. Aristóteles notara no Livro II da Ética a Nicômaco:
Devemos considerar quais são as faltas em relação às quais nós mesmos temos a mais forte inclinação, sendo que uns são naturalmente atraídos para um defeito e outros, para outro. Reconheceremos isso pelo prazer e pela dor que sentimos. Devemos nos retirar na direção oposta, pois somente nos afastando das faltas que cometemos é que chegaremos à posição intermediária, como fazem aqueles que endireitam o pedaço de madeira torto[84].
Para que esta vida fática que é “toda tentação” se torne excelente e virtuosa, deve ser sempre “retomada” no sentido de uma sua re-petição (Wieder-holung) pela filosofia:
A filosofia é um como fundamental da própria vida, de tal modo que ela a re-pete propriamente à cada vez [eigentlich je wieder-holt], que a recupera à de-cadência [Abfall], uma retomada [Zurücknahme] que, enquanto busca radical, é ela mesma vida[85].
A repetição é a decisão, difícil de tomar, sempre a se retomar, de romper com os hábitos do extravio, com os “vícios”, para, progressivamente, se adquirir a excelência. A filosofia tem o poder da exortação para que se puxe a madeira retorcida que é a vida fática no sentido contrário à curvatura, de modo que, retornando, através da repetição regular, ela se habitue a permanecer na posição intermediária e excelente da sua existência.
Filosofar é, assim, contrariar a tendência para a facilitação tornando a existência ainda mais difícil, pesada de suportar, mas “bela”: a filosofia, como carga lúcida (wache Erschwerung), reflete sobre a inquietude e o peso (molestia) da vida fática, a fim de fazer pender a balança da existência para a sua excelência própria: para a Eigentlichkeit do seu ser[86]. A decisão concreta pela existência, por um bios excelente, não pode ser ensinada diretamente, mas pode ser provocada e formalmente indicada por uma encarnação exemplar dessa mesma decisão, ou seja, pelo compromisso concreto do filósofo já decidido. Com efeito, o compromisso filosófico “pressupõe”, para ser autêntico, um “ser-decidido fático [faktisches Entschiedensein]”, uma “resolução [Entschlossenheit] para o conhecimento filosófico”[87], disposição que encontraremos em 1927 no conceito existencial da resolução antecipadora e precursiva [vorlaufende Entschlossenheit] como Arete ethike e hexis prohairetike.
São as categorias que “vivem” na vida concreta de quem interpreta, neste caso, as categorias dinâmicas da vida fática que abrigam a possibilidade fática de provocar esta decisão[88]: É a interpretação existenciária da mobilidade que o filósofo Heidegger opera hic et nunc em seu curso na universidade[89], e que ele performativamente dirige aos seus ouvintes ou leitores (“nós”, “vocês”), que pode conduzir “na situação da autêntica arquidecisão [genuine Urentscheidung]”[90] para a filosofia. Trata-se de induzir uma transformação ou uma mutação (Umwandlung)[91] da vida fática: uma conversão à filosofia.
A própria interpretação só é tal, insiste Heidegger, se estiver explicitamente enraizada na vida fática do intérprete: “A investigação filosófica só é propriamente ela mesma e, por isso, inteiramente fática, elaborando ela própria na sua realização a existência específica do ser que busca e questiona”[92]. A investigação encontra a sua origem e o seu fim na vida fática do investigador: na investigação, cumpre-se ir “às raízes da facticidade própria da sua vida concreta”[93]. A filosofia da vida fática é a vida fática do filósofo, mas trazida explicitamente para o conceito: de acordo com seu objeto, o ato filosófico que interpreta a facticidade é, ele mesmo, fático; a interpretação da mobilidade é ela mesma a “expressão de uma mobilidade fundamental da vida”[94]. Se a operação do filosofar é ela própria uma expressão da vida fática tendencialmente errática e “ruinante”, ela implica uma luta (Kampf) incessante “contra a sua própria ruína fática”[95]. Pois a interpretação fenomenológica é sempre também uma autointerpretação que pretende destruir o si inautêntico e mundano para fazer surgir o si autêntico e filosófico.
Com o objetivo de trazer ao fenômeno a vida fática em sua hecceidade[96] (Diesigkeit)[97], em sua individualidade[98], para tematizar a mobilidade como o ser da vida fática, Heidegger, renovando “uma tendência implicitamente viva na filosofia da vida”[99], recorre a categorias “vividas” no próprio ato de uma “interpretação existenciária”[100]. Estas categorias interpretativas que estão “vivas na própria vida [im Leben selbst am Leben]”[101] devem obrigar (zwingen)[102] a vida fática a exprimir-se através de categorias diferentes daquelas ditadas por essa lingua aliena que é o discurso do mundo (die Sprache der Welt)[103].
Para formar a lucidez da vida fática e fazê-la falar a linguagem da filosofia é necessário distinguir um “ponto fixo”[104] no movimento do extravio para dar lugar a uma decisão que antecipará a possibilidade de um bios excelente[105]. Em 1923 Heidegger especifica: “A mobilidade só pode ser verdadeiramente vista a partir de um ‘ponto de paragem’ [“Aufenthalt”] a cada vez particular”[106]. Tal ponto de paragem é existenciário, “físico”, não o repouso de uma intelecção teórica ou “metafísica”: ele está explicitamente ancorado na vida fática e não esquece a sua gênese, sua “aquisição inicial”. Também aqui, Heidegger parece destruir e transformar uma ideia aristotélica. Enquanto motora, a alma é, ela própria, imóvel; não pode estar em movimento: “É completamente impossível que o movimento pertença à alma”[107]. Carreada no movimento, privada de estabilidade, ela não poderia mais conhecer cientificamente, pois, segundo Aristóteles, a intelecção é necessariamente um repouso e uma paragem no movimento:
Quanto à aquisição inicial da ciência, ela não é uma geração nem uma alteração, pois dizemos conhecer cientificamente e refletir sabiamente na ação devido ao fato de que o pensamento discursivo está em repouso e paragem[108].
O ponto de paragem existenciário é:
o ponto de paragem antes do possível salto da decisão inquieta [Sprung der bekümmerten Entscheidung];
esta nunca está explicitamente em questão, mas está constantemente aí. Na permanência,
o movimento é visível e, assim, a partir dessa permanência, na medida em que
autêntica, é visível a possibilidade do contramovimento[109].
Vejamos mais detalhadamente este contramovimento (Gegenbewegung) tal como se desdobra em 1921-1922: “A interpretação fenomenológica, enquanto existenciária, manifesta essencialmente uma ‘contra’-mobilidade [‘Gegen’-bewegtheit]”[110]. A mobilidade filosófica se contrapõe e contém a mobilidade da ruinância: “Filosofar é existenciariamente contrarruinante [gegenruinant]”[111]. Heidegger havia encontrado a estrutura fenomenológica desta “continência [Enthalten] da mobilidade ruinante”[112] em 1921 nas Confissões, X, 29, 40 (“Tu Ordenas à continência [...]. Sim, a continência nos reúne e nos traz de volta à unidade que tínhamos perdido ao resvalarmos para o múltiplo”), que ele glosou da seguinte forma:
Porque in multa defluximus, afundamos no múltiplo e nos dissipamos na distração [Zerstreutheit]. Tu ordenas o movimento contrário [Gegenbewegung] à dispersão [Zerstreuung], à desagregação [Auseinanderfallen] da vida[113].
Para se subtrair ao movimento de defluxo que precipita no múltiplo é necessário o movimento contrário que é a “continência” dada por Deus, em que a vida se recupera mantendo sua unidade[114]. Esse contramovimento existenciário da continência (Zusammen-halten) “con-tém” e “concentra” a vida fática dispersa no múltiplo retirando-a da “defluxão”, do “escoamento”[115], para conduzi-la à unidade de Deus. A “concentração” da continência está orientada para Deus, ao contrário da concentração da concupiscência (con-cupiscere, zusammen-begehren), orientada para os objetos mundanos[116].
Assim, a dinâmica da vida fática na tentação é clivada e separada por dois movimentos antagônicos que são igualmente modos da cura. Esse conflito marca o rompimento da vida fática: “Pois a carne cobiça contra o espírito e o espírito contra a carne; existe antagonismo entre eles, de modo que não fazeis o que quereis” (Ga 5,17). Portanto, há que se deixar conduzir pelo “espírito” empregando o desvio de um movimento contrário à “carne”, uma vez que é preciso partir do oposto para ir na direção contrária. No Natorp Bericht de 1922, Heidegger observa: “O ser da vida em si mesmo acessível na própria facticidade é constituído de modo a ser visível e alcançável somente através do desvio do contramovimento oposto ao cuidar disperso [verfallende Sorgen]”[117].
Engajar-se no contramovimento filosófico é decidir não ceder à tentação do movimento dispersivo, é dizer não ao extravio e à ruinância que é a vida fática por principiar e na maioria das vezes. O contramovimento filosófico é uma negação do que a vida toma por ser; ele contradiz a inautenticidade da vida que se perdeu. Ao negar o ser mundano, o contramovimento orienta o cuidado para o ser autêntico da vida:
O “contra” [Gegen], enquanto “não” [Nicht], manifesta assim uma realização originariamente constitutiva do ser. Tendo em conta o seu sentido constitutivo, a negação tem originariamente precedência sobre a posição. E isto porque o caráter de ser do homem é faticamente determinado por uma queda [Fallen], por uma inclinação [Hang] mundana[118].
O não do contramovimento filosófico não opera a partir de fora da vida fática; é a vida fática, na sua própria dispersão, que alberga a sua possibilidade[119]. O movimento de dispersão, enquanto privação do movimento filosófico, deve ser explicitamente apreendido, articulado e invertido na Gegenbewegung: o discurso filosófico não é outra coisa senão a verdade do discurso mundano. Em outros termos, o “discurso implícito faticamente ruinante da compreensão de si da vida faticamente cuidadosa”[120], o “não-realizador”, que em 1920-1921 Heidegger havia visto em 2 Ts 2,10 (“eles não acolheram o amor da verdade”), encontra-se negado e transformado pela “tendência elucidativa, faticamente interpretativa, isto é, contrarruinante, do conhecimento filosófico das mobilidades categoriais da vida fática”[121], em que o contramovimento filosófico se liga à negação paulina que vive a realidade da vida mundana como se esta não fosse[122].
O contramovimento não é uma fuga da vida fática (Welt flucht); a negação existenciária não é uma abnegação. Como Heidegger havia sublinhado no seu comentário a Paulo[123], a transformação (Umbildung) da vida fática após a conversão se dá na própria facticidade mundana que permanece a mesma: são as significatividades do “mundo”, consideradas a partir do ter-se-tornado (Gewordensein) da vida convertida, que se tornam bens temporais. Assim, Heidegger pode escrever no Natorp Bericht:
Pela solicitude [Bekümmernis] para com a existência, nada é alterado na situação fática da vida em cada caso particular. O que é alterado é o como da mobilidade da vida, que nunca pode tornar-se um caso para o espaço público e para o “Se”[124].
“Não vos preocupeis com o dia de amanhã” (Mt 6,34): o cuidado ocupado da experiência prática (“o cuidado com os assuntos do mundo”) é concretamente transformado em cuidado do si mesmo (“o cuidado com os assuntos do Senhor”, 1 Cor 7,32-34): “A ocupação [Besorgnis] na experiência prática [Umgang] agora cuida do si mesmo”[125]. O cuidado de si é o cuidado com a existência (Sorge der Existenz): “Designamos como existência o ser que é acessível a si mesmo na vida fática”[126]. Reorientando o cuidado mundano, o contramovimento é, assim, “a apreensão [Ergreifen] da existência [...] como objeto do cuidado”[127].
O cuidado de si mesmo, enquanto cuidado existenciário do ser da vida fática, está longe de ser uma “reflexão egocêntrica”[128]; ao contrário, é o abalo de todo o ego, tanto empírico quanto transcendental, através de um “colocar em questão [Fraglichmachen] da facticidade”[129]. Quando “me tornei uma questão para mim mesmo”[130], tornei-me uma questão radicalmente indeterminada para mim, uma pura possibilidade em oposição à realidade do mundo: Eu sou? bin ich? Ou não sou? oder bin ich nicht? Este ser-questão (Fraglichkeit)[131] da minha vida fática gera insegurança (Unsicherheit) e inquietude (Unruhe)[132]. Sou um peso para mim mesmo e este fardo é uma pergunta sem resposta: não posso me apoiar em qualquer certeza, exceto aquela da inquietude fundamental da minha vida fática.
Contrariando o discurso mundano e apaziguador que pretende ter uma resposta para tudo, a filosofia provoca e sustenta o caráter enigmático e inquietante da vida que não cessa de questionar: “O fundamento autêntico da filosofia é a radical apreensão existenciária e a produção do ser-questão [Zeitigung der Fraglichkeit]”[133]. Filosofar contra a ruinância da vida fática equivale, assim, a “manter-se no ser-questão autêntico [Sichhalten in echter Fraglichkeit]” para permanecer um ser do possível.
A queda para o nada: reluzência, pré-construção, ruinância
O contramovimento performativamente adotado por Heidegger traduz a intenção diretriz de sua interpretação da vida fática; ele indica a sua situação hermenêutica. Depois de termos delineado o método existenciário próprio da interpretação da vida fática, vejamos como Heidegger põe em evidência a característica dinâmica inerente a cada uma de suas três categorias fundamentais, já designadas como “existenciais” (Existentialen)[134], de modo a evidenciar o seu sentido fundamental que é a mobilidade. Cada categoria é marcada pela reluzência (Reluzenz, Zurückleuchtung) e pela pré-construção (Praestruktion, Vorbau)[135]. Enquanto expressões da intencionalidade, reluzência e pré-construção constituem a “arquiestrutura [Urstruktur] formal da facticidade”[136]: o sentido de ser (Seinssinn) da vida.
A inclinação, primeira categoria dinâmica da vida fática, move-se num circuito autorreferencial:
A inclinação se mostra como algo que se move em direção a si mesma. A vida, que cuida nessa relação, reluz sobre si mesma, forma a iluminação do entorno [Umgebungserhellung] para os contextos particulares do cuidado que irão se apresentar[137].
Em Sein und Zeit, Heidegger chamará a este fenômeno a re-flexão (Rückstrahlung) ontológica da compreensão do mundo sobre a interpretação do ser-aí: o ser-aí interpreta espontaneamente seu ser a partir do ente mundano[138]. A vida extrai do mundo reluzente as direções do seu cuidado, o seu Vor-nahme e o seu Vor-habe, “ela pré-constrói a partir deste mundo e para este mundo”[139].
Para descrever o circuito da inclinação para a dispersão, Heidegger se inspira, mais uma vez, em suas análises da vida dispersiva em Agostinho: na defluxio, a vida fática extraviada, guiada por “uma certa imagem de alegria”, por um certo ideal (Ideal)[140], pré-constrói uma direção intencional determinada: delectatio finis curae. Assim, na categoria da inclinação a pré-construção domina, comandando a orientação da vida fática. Em todos os seus movimentos reluzentes e pré-construtivos a vida se preocupa, sobretudo, em se manter (sich erhalten) e se fixar (sich festleben) em seu mundo[141].
No fenômeno da distância, a reluzência pré-construtiva manifesta-se em um movimento de fazer recuar e retorno. Através do próprio recuo, a distância (o “projeto” ou a “proposição” que a vida tem “perante” ela: a possibilidade de autenticidade, Eigentlichkeit) é transferida para o mundo: ela regressa (kehrt wieder) e emerge (taucht [...] auf) numa forma mundana[142]. A referência intencional do cuidado volta para refletir-se no mundo que, a partir de agora, magnetiza toda a atenção do cuidado exclusivamente motivado pela ambitio saeculi. Monopolizada pelo cuidado com coisas do mundo, levada pelo “turbilhão” do “amor do mundo”[143], a vida pré-constrói hiperbolicamente as possibilidades mundanas que lhe cabem.
No bloqueio, é a reluzência que determina precipuamente a mobilidade: o sentido motivador da reluzência compele a vida a afastar-se e alienar-se de si mesma. O sentido fundamental da mobilidade do bloqueio na reluzência é indicado pela expressão “‘afastar-se de si [Von-sich-weg]’ no ‘sair de si’ [Aus-sich-hinaus]”[144]. Neste distanciamento, a vida empreende ao mesmo tempo um movimento “contra si mesma [Gegen-es]”[145] e no qual ela vive, no qual ela “é”. A vida se instala nesta mobilidade e dela retira a orientação das suas pré-construções: a fuga (Flucht) regula a sua relação com o mundo e consigo mesma através de uma exclusão de qualquer possibilidade de se encontrar, isto é, de se perder para se encontrar.
A estrutura primordial da facticidade, que alberga as três categorias dinâmicas em conexão recíproca, é levada por uma tendência geral para a segurança. Quanto mais a vida se inquieta com o mundo, menos se inquieta consigo mesma. Este descuido (Unbekümmerung, Sorglosigkeit)[146], um modo privativo do cuidado inquieto, denuncia um desejo de segurança:
A vida procura assegurar-se e tranquilizar-se desviando o seu olhar de si mesma. Esta visão [Sicht] é primária e fornece a imagem fundamental [Grundbild] que determina como a vida é vista por si mesma. A vida forma nela mesma a sua própria tentação que, na queda [Fallen], se transforma em descuido (securitas)[147].
A vida que pré-constrói o seu mundo, o qual reluz sobre ela, fica endurecida (Verhärtung) contra a insegurança (Unsicherheit) inerente à facticidade[148]. Heidegger conceitua esta tendência securizante (Sicherungstendenz) da vida recorrendo implicitamente ao motivo neotestamentário da busca e do abandono de qualquer segurança mundana (1 Ts. 5,3) e à crítica luterana da securitas nas teses 7 a 12 da Controvérsia de Heidelberg, instaurada pelo “teólogo da glória” endurecido e cego pela sabedoria dos sábios, limitado ao circuito de sua concupiscência[149].
Mais adiante no curso, Heidegger indica quatro características em interação na mobilidade fática: “1. O sedutor [das Verführerische] (tentativo); 2. o tranquilizador [das Beruhigende] (quietivo); 3. o alienante [das Entfremdende] (alienativo); 4. o nadificante [das Vernichtende] (negativo; ativo, transitivo)”[150]. A vida seduz a si mesma e falta a si mesma ao ceder a sua inclinação para a dispersão mundana que a apazigua, pela reluzência, assegurando seu mundo pré-construído; mas encontrando sempre apenas a sua máscara, aliena-se da possibilidade de ser ela mesma, comprazendo-se na vacuidade do mundo. Em suma, na ruinância, a vida fática evita a si própria, fugindo do nada que já sempre é. Essas quatro características da mobilidade ruinante já estavam implicitamente presentes na análise das categorias dinâmicas; assim, Heidegger não as detalhará, à exceção do “nadificante” que descreverá mais tarde. Todas estas características são existenciais no sentido de que não são propriedades amovíveis e acidentais, exteriores à vida fática, mas modos de ser que constituem a facticidade enquanto tal: são modos operativos da vida.
Explorando a sua análise da temporalidade escatológica em Paulo levada a cabo no curso de 1920-1921, mas também a “percepção do tempo” própria do viver humano no De an. III, 10, Heidegger nota que estes modos de ser da facticidade, estas operações fáticas, são maneiras que a vida tem de acontecer (Vorkommensweisen), possuindo cada uma delas um modo temporal específico que não é cronológico, mas kairológico, ou seja, “histórico”: “Cada modo de acontecer possui o seu caráter kairológico [kairologischer Charakter] (kairos - tempo) determinado (fático), a sua relação determinada com o tempo, isto é, com o seu tempo”[151]. Este tempo kairológico é um modo de ter, quer dizer, de ser seu tempo; vimos que a filosofia como contramovimento é o que pode desvelar o kairos da vida fática. Mas em sua mobilidade quotidiana, a vida fática tende a subtrair este tempo de si (nimmt die Zeit weg), a privar-se dele: ela não se dá tempo, não tem tempo (para esperar e para filosofar à vontade)[152].
A análise da mobilidade reluzente-pré-construtiva permitiu o acesso ao como do movimento vivo (lebendige Bewegung), mais precisamente ao caráter de um mover-se (sich Bewegen)[153], através do qual Heidegger reativa a definição aristotélica de vida como poder de mover a si mesma[154]. A vida fática é sua mobilidade[155]. Viver é ser: “viver [zen] é, para os vivos, o seu próprio ser [einai]”[156]; “viver = ser-aí [Dasein], ‘ser’ na e através da vida”[157]: ser na e através da vida é poder mover-se por si mesmo.
Heidegger pretende agora realçar a mobilidade própria da vida fática extraviada. Tal mobilidade consiste em fazer com que a vida “saia” de si mesma: não é a vida que produz a sua mobilidade, mas é o mundo que vive a vida, determinando o seu entorno (Worin), seu objetivo (Worauf) e a sua razão (Wofür)[158], com a consequência de que o Sorgen se intensifica (Steigerung) cuidando de si mesmo como um objeto mundano (welthaft). A mobilidade do curare é assumida pela cura: “O cuidar [das Sorgen] toma-se a si mesmo no cuidado [das Sorgen nimmt sich selbst in Sorge]”[159].
Para conceituar este importante fenômeno, Heidegger retoma a ambitio saeculi analisada no curso de 1921. Os dois primeiros movimentos da vida fática em defluxo, a concupiscentia carnis e a concupiscentia oculorum, estão ligados ao mundo circundante (Umwelt): nestas duas formas de concupiscência o si não acessa a si mesmo, está ausente de si, não está aí (nicht da), porque se perde na objetivação do que o rodeia; a meta do seu gozo é o mundo circundante[160]. Mas na terceira forma de concupiscência, que inclui todos os fenômenos da ambição mundana ou do “orgulho da vida”, ao contrário, é o si que é objetivado, porque a significatividade referida ao próprio si (Eigenbedeutsamkeit) torna-se a meta da fruição[161].
O cuidado torna-se cuidado de si, mas este é apenas um si refletido a partir do mundo, mascarado pelo mundo. Este fenômeno da autoreferencialidade objetivante da mobilidade fática é aquilo a que Heidegger chama aqui o ser-cuidadoso (Besorgnis), que se tornará em Sein und Zeit o Besorgen das coisas mundanas, um modo inautêntico da Sorge, isto é, inadequado à apreensão da existência na sua excelência própria (Eigentlichkeit). A Besorgnis precipita a vida em um circuito fechado em que ela corre para a sua ruína e decai de si mesma na crença de poder tomar a cargo sua existência. A fixação obsessiva na vida mundana leva à “loucura” ou à “estupidez”: “A vida fática quer suportar [tragen] a si mesma e, finalmente, ela se torna, explicitamente ou não, louca [toll] ou estúpida [töricht]”[162]. Mas, segundo uma lógica paradoxal que não é outra senão a lógica da “cruz”, é precisamente no coração desta mobilidade da Besorgnis, onde a vida pode se tornar “louca”, que ela também pode se tornar “sábia”: “Se alguém dentre vós se julga sábio à maneira deste mundo, faça-se louco para tornar-se sábio” (1 Cor 3,18).
Heidegger chama a mobilidade que se intensifica no circuito da Besorgnis de “queda” (ruina, Sturz)[163]. A queda é “um movimento que forma a si mesmo [sich selbst bildet], ou melhor, não a si mesmo, mas o vazio [Leere] em que se move; seu vazio é a condição do seu movimento”[164]. Heidegger fornece então a definição de “ruinância” (Ruinanz), a determinação categorial fundamental da mobilidade reluzente-pré-construtiva da vida:
A mobilidade da vida fática que a vida fática “realiza”, ou seja, “é”, em si mesma enquanto si mesma para si mesma fora de si mesma [in ihm selbst als es selbst für sich selbst aus sich hinaus] e, em tudo isso, contra si mesma [gegen sich selbst][165].
Entendamos que esta definição indicativo-formal da ruinância traduz o conceito fenomenológico da “natureza” de
um ente vivo, de sua physis, como
nascimento e eclosão que se move por si, para fora de si, de um corpo natural
que tem, nele mesmo, um princípio de movimento (e de repouso)[166].
O que nasce deve crescer, amadurecer e decair por si mesmo[167]:
o ser vivo traz em si, “contra” si mesmo, o princípio de sua própria ruína; ele
é por natureza condenado a se corromper e decair. O nascimento implica ruinância, isto é, uma “corrida para a morte”: “Tão logo
saímos do ventre de nossa mãe, começamos a morrer”[168].
Assim, o movimento é espontaneamente “ruinante” e “extático”,
pois expõe o ente sublunar à mudança, ao tempo, à destruição[169].
Qual é a destinação final (Wohin) da ruinância? Qual é ponto da queda (Aufschlag), o local de chegada do que decai? Evidentemente a mobilidade da ruinância não deve ser entendida segundo o movimento espacial (räumliche Bewegung) que obedece às coordenadas do espaço objetivo, ou seja, a mobilidade fática não deve ser reduzida ao mero movimento segundo a translação no espaço, mas compreendida como Bewegtheit = kinesis, metabolé. O fim da queda é, portanto, nada (de objetivo): “A destinação da queda não lhe é alheia; ela possui, ela mesma, o caráter da vida fática, a saber, ‘o nada da vida fática’”[170].
De um ponto de vista formal, este nada (Nichts) não é coisa nenhuma; não é nulla res (nicht etwas), mas “algo” (etwas), ele é interpretado mais exatamente “segundo seu sentido de ser [Seinssinn] respectivo que nele se encontra negado”[171]: em suma, o “nada”, tal como o ser, “se diz em vários sentidos”[172], estando qualquer definição do nada em relação recíproca com a definição do ser[173]. O “nada” da vida fática não coincide com o vazio físico, pois,
[...] este nada é uma possibilidade que não oferece precisamente nenhum apoio, nenhuma
esteio, nenhum abrigo que, por assim dizer, bloquearia a queda, pondo-lhe fim; mas o nada
da vida fática é algo que coproduz [mitzeitigt] faticamente a queda[174].
O traço característico do movimento de decadência
como queda (ruinância) é aquilo a que Heidegger chama
“aniquilação” (Vernichtung)[175].
A aniquilação
é o desdobramento operativo (Vollzug) do nada da vida fática: “Aniquilação, a nadificação
[Nichtung] –
o nada da vida enquanto produzido por uma nadificação determinada, por um dizer
não implícito, por uma operação da mobilidade”[176].
É o “negativo” (o “nadificante”), um dos traços
característicos da mobilidade fática, que produz a ruinância:
O caráter ruinante do negativo [das Negative] reside no fato de produzir precisamente o nada da vida fática como possibilidade propriamente fática da ruinância, e isto de tal modo que esta possibilidade produzida, em sua própria produção, reluz na queda que lhe advém. Trata-se de uma intensificação da queda, a tal ponto que essa intensificação se realiza na direção oposta a da queda no interior da própria queda; e isso a ponto de, atravessando a mobilidade da queda, a intensificação fazer com que a mobilidade se encontre com o nada e se forme na sua própria queda[177].
Então, por um lado, devemos ver que a queda da facticidade é um aniquilamento constante no sentido da decadência que afeta toda a vida fática, cujo movimento possui em si mesmo, como sabemos, se tomarmos como fonte a física aristotélica, sua arche e seu telos. Apanhado no movimento da sua própria aniquilação, o animal inteligente e temporal “foge ou persegue” esta aniquilação que ele é desde seu nascimento, fixando o seu desejo ou no mundo imediato e real, intensificando a ruinância, ou no possível do futuro, contrapondo-a. Contudo, por outro lado, há que se notar que, para trazer ao fenômeno o aniquilamento da vida fática dotada de palavra, e os dois movimentos primordiais do desejo que a afetam, Heidegger também lança mão dos recursos hauridos da experiência agostiniana da tentatio, bem como dos teologúmenos luteranos da justificação que são a corruptio radical do pecador e a annihilatio como opus alienum Dei.
De fato, na sua interpretação das Confissões de 1921, Heidegger havia acentuado o fenômeno da queda (Sturz) nesta forma “maligna” da tentação que é a complacência mundana que nos torna “seres ocos”: “Nesta forma de tentação, há uma possibilidade de decadência tal que, nela, o si mesmo, e consequentemente o ser-aí do indivíduo, se torna vão em geral e se dissipa no vazio e no nada”[178]. Por ele mesmo, o homem, pecador, reduzido a si mesmo (auf sich selbst gestellt)[179] no amor de si (Liebe um sich selbst), não possui nada de que se possa vangloriar e pelo qual possa ser louvado. Os seus eventuais méritos e, de um modo geral, sua existência, só podem vir de Deus: “Diante de Deus, ser homem significa ser nada”[180]. Heidegger observa:
Na última, mais decisiva e mais pura solicitude de si [Selbstbekümmerung] está a possibilidade da queda mais abissal e da mais autêntica perda de si [Sichselbstverlieren]. (Abissal porque já não pode estar em lugar nenhum, e a queda já não pode ser realizada diante do que quer que seja que pudesse se tornar, em última análise, uma ambição mundana [weltliche Wichtigkeit]. Aqui reside o que é propriamente satânico na tentação! [...])[181].
Atinjo o grau máximo de afastamento de mim mesmo uma vez que “tornei-me para mim mesmo uma questão”, quando me tornei para mim mesmo a “terra de minhas dificuldades”. Este colocar em questão radical da minha vida fática, em que “sou um fardo para mim mesmo”, constitui a tentação propriamente dita, a tribulação (tentatio tribulationis, Anfechtung). Mas se a molestia, no coração da vida fática, abriga a ameaça (experiência, perigo; Erfahrung, Gefahr) do perder-se, alberga também a oportunidade da tomada de posse da existência através da própria provação que se contrapõe ao seu desdobramento[182]: “Quem quiser salvar a sua vida a perderá, mas quem perder a sua vida por minha causa a encontrará”[183]. Agostinho exprime assim o aspecto angustiante último da existência (das letzlich "beängstigende" des Daseins): “Em meio a todos estes perigos, labutas e coisas semelhantes, tu vês que o meu coração treme; e, o sinto, tu preferiste curar minhas feridas, a cada vez, ao invés de me poupares”[184].
Heidegger também alimenta a sua conceituação fenomenológica do aniquilamento da vida fática com aquilo a que chamará, na sua conferência de 1924, a mobilidade do pecado (Bewegtheit der Sünde) como modo de ser (Weise des Seins) na sua exegese do comentário de Lutero de Gn 3, 8-10 sobre o “pecado original” (Ursünde)[185]. A estrutura dinâmica haurida da problemática luterana do pecado, que aprofunda os fenômenos agostinianos sob o signo da theologia crucis, parece ter sido adquirida já no curso de 1921-1922; um dos “lemas” (Motto) citados acima para indicar a orientação geral da interpretação foi um excerto deste comentário. A “queda” (Fall, Sündenfall) implica a incredulidade da aversio Dei. No estar-distante de Deus (Abgekehrtsein) o homem foge de Dele, refugiando-se no mundo; mas não há fuga possível diante de Deus. O pecado afasta de Deus e fixa o desejo (cupiditas, concupiscentia) do pecador, a sua Besorgnis, nas coisas criadas e, finalmente, no objeto supremo da vaidade: ele mesmo.
O pecado está diretamente relacionado com o nada: o pecador em fuga é nada perante Deus de quem depende, ele é nihil per se; pelo pecado, o homem fez-se “nada e vão, mortal, transitório, temporal”[186]. São a paixão e a cruz que aniquilam o amor perverso: o aniquilamento significa a ruína do “velho homem” pecador[187]. Através da dejeção da vangloria do seu ser, com a qual se ensoberbecia, o pecador é colocado em situação de compreender que não é nada por si mesmo e torna-se apto a receber o amor de Deus. A segurança da vida fática, presa no circuito reluzente-pré-construtivo da solicitude mundana, é aniquilada pela intervenção da obra “estranha” de Deus para produzir a sua obra “própria”. A vida fática “vã e mentirosa”, assim humilhada, torna-se nada dentro da verdade de Deus.
É na paixão e na cruz que a vida fática pode reconhecer o seu próprio nada e ter acesso ao seu ser, não através de uma consideração metafísica do mundo (metaphysische Weltbetrachtung)[188] que neutralize a inquietude fundamental da vida fática. Para romper o circuito patogênico da concupiscência, que só vê Deus pela “reluzência” em suas obras mundanas, Lutero prescreve, com Paulo, a destruição desta sabedoria “pagã” que gera “hiperbolicamente” as significatividades mundanas bloqueando “elipticamente” Deus. Para o jovem Heidegger, “fenomenólogo da cruz” e “teó-logo cristão”[189], a “consideração metafísica” do mundo, própria da teologia da glória, se enraíza na “atitude teórica”, produtora de ciência, pela preclusão de sua própria gênese existenciária[190]. Esta atitude, ligada ao orgulho de onde procede e que ela faz aumentar (1 Cor 8,1), contempla os fantasmas que ela mesma suscitou. É preciso inquietar a quietude da atitude teórica paralisada em sua “tendência securizante” através de um contramovimento, atingindo com a loucura a “pré-construção reluzente” que é a conceptualidade grega (griechische Begrifflichkeit) a qual, segundo Heidegger, infesta e configura tanto a tradição teológico-filosófica, quanto a autocompreensão da vida cotidiana[191]. O arquiteto desta pré-construção (Vorbau) a ser submetida à desmontagem ou à desconstrução (Abbau) não é outro senão Aristóteles, o “grande mestre cego e pagão”[192].
No seu Natorp Bericht de 1922, Heidegger delineará em segundo plano o programa desta destruição crítica de Aristóteles e, mais especificamente, do primado da vida teorética que oculta o movimento mortal da vida fática:
Aristóteles obtém assim o sentido de “filosofia” através da interpretação de uma mobilidade fática do cuidado até sua tendência última. Ora, esta experiência prática [Umgang], puramente considerativa, é manifestamente tal que, ao perseguir sua meta [Worauf], já não vê mais precisamente a própria vida em que se encontra. No entanto, na medida em que essa conduta, enquanto puro compreender, é geradora de vida ela gera a vida por intermédio de sua mobilidade enquanto tal. / Suas possibilidades concretas de operação, o puro compreender as possui através da liberdade em relação às preocupações da conduta prática; esta possibilidade é o como no qual a vida se estabelece [Aufenthalt] em relação a uma das suas tendências fundamentais. O theorein é a mobilidade mais pura de que dispõe a vida. É o que a torna “divina”. Mas para Aristóteles, a ideia do divino não procede da explicitação de um objeto que se tornou acessível através de uma experiência religiosa fundamental; o theion é, antes, a expressão do caráter mais elevado de ser que resulta da radicalização ontológica da ideia do ser-movido. Se o theion é noesis noeseos, é apenas porque, tendo em conta o seu caráter de ser, ou seja, a sua mobilidade, tal perceber [Vernehmen] é o mais puramente suficiente para a ideia do ser-movido enquanto tal. Este ente deve ser um puro perceber, isto é, livre de qualquer referência emocional [emotional] a sua meta. O “divino” não poderia ser invejoso, não porque seria bondade absoluta e amor, mas porque, em geral, em seu ser como pura mobilidade, não poderia nem odiar nem amar[193].
As implicações deste delineamento programático são notáveis: a ideia de Deus, no coração da teologia da glória como ontologia do mundo, procede de uma determinada interpretação da mobilidade e se apresenta, portanto, como um problema físico. É o que Heidegger dirá no curso de 1922: “O conceito do divino provém do problema da física: do conceito de kinesis”[194]. O theorein, o ato da “parte mais divina de nós mesmos”[195], é condicionado pelo seu paradigma que é a ideia de um primeiro motor imóvel “externo a qualquer mudança”[196], esse ente divino e supremo que pensa a si mesmo fora de toda “emotividade”, de qualquer Bewegtheit. A contestação do primado da vida teorética e a conceptualização fenomenológica, sincrônica da vida fática em sua inquietude, em suma, do ser-aí humano contingente e mutável, terá de passar, a partir de então, por uma destruição crítica das doutrinas aristotélicas do movimento, do primeiro motor imóvel e da anterioridade do ato sobre a potência na Física e na Metafísica, mas também, como vimos, por uma destruição da Ética a Nicômaco e do Tratado da alma[197]. A execução deste vasto programa se estenderá de 1922 até Ser e Tempo, esse Aristoteles-Buch virtual que dará lugar a pensar a Bewegtheit como o “enigma” do ser[198].
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Adriano
Cesar Rodrigues Beraldi.
Doutorando pelo PPGFIL da Universidade Federal do Espírito
Santo. Possui Graduação e Mestrado em Filosofia (UFES), com ênfase em Filosofia
Medieval. Atualmente vem se dedicando à Filosofia Contemporânea,
especificamente à Hermenêutica fenomenológica de Martin Heidegger.
– Bolsista FAPES.
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