Entrevista
Notas sobre a filosofia latino-americana e a hermenêutica analógica: uma entrevista com Mauricio Beuchot
UNAM – Universidad Nacional Autónoma de México
Resumo
Nesta entrevista feita com o professor Mauricio Beuchot, abordamos a sua proposta para o desenvolvimento da hermenêutica analógica, sobre a história da Filosofia Latino-americana e interdisciplinaridade dentro da área da Filosofia em geral.
Recebido: 02/10/2025
Received: 02/10/2025
Aprovado: 18/11/2025
Approved: 18/11/2025
Publicado: 26/01/2026
Published: 26/01/2026
Biografia
Mauricio Beuchot é professor da Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade Nacional Autônoma do México (UNAM) desde 1979. Em estudos que transitam pela hermenêutica, ética e teologia, Beuchot é um dos mais destacados autores da historiografia da Filosofia Latino-Americana. Sua reflexão se destacou em múltiplos campos associados à história da América colonial, aos temas ligados à teologia, à filosofia da libertação e, sobretudo, à hermenêutica. Entre outros, Beuchot dialogou e trabalhou diretamente com Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Tzvetan Todorov, Karl-Otto Apel e Paul Ricoeur. De forma profícua e original, o autor desenvolveu o conceito de hermenêutica analógico-icônica. Segundo ele, a interpretação não passa apenas por conceitos abstratos, mas também por imagens, símbolos e metáforas. Buscando alternativas à dialética tradicional, bem como a propostas que tentaram superar o relativismo ou o positivismo, sua hermenêutica permite o diálogo entre saberes distintos (indígena, africano, europeu), com respeito às diferenças, mas também promovendo a construção de pontes interpretativas. Por isso, trata-se de uma hermenêutica do meio-termo, da moderação crítica e do reconhecimento da alteridade.
Ao considerar a analogia como elemento fundamental da interpretação hermenêutica dos textos, sua abordagem tem possibilitado novos olhares sobre a filosofia produzida na América Latina durante os períodos colonial e vice-reinal, bem como suas aplicações no contexto plural das epistemologias latino-americanas contemporâneas, como reconhecido no livro editado a partir da recepção de seu pensamento em “Nuestra América”, como a América Latina y su episteme analógica. Autor de mais de 24 livros individuais, sendo seis como coordenador, 74 artigos e 51 capítulos de livros, Beuchot foi distinguido como membro titular da Academia Mexicana de História (1990), da Academia Mexicana de Direitos Humanos (1999) e da Pontifícia Academia de Santo Tomás de Aquino, no Vaticano. Recebeu o título de Doutor Honoris Causa pela Universidade Anáhuac Sul em 2012. Em 2016 foi nomeado membro emérito da Academia Mexicana de História.
A entrevista aqui concedida foi feita no México, a partir da UNAM, realizada por Bento Machado Mota, entre maio e julho de 2025.
Entrevista
1. Professor Mauricio Beuchot, obrigado por ter aceitado participar desta entrevista. Gostaria, por favor, que comentasse como surgiu seu interesse pela história do pensamento ou pela filosofia novohispana em particular, e pelo pensamento latino-americano, em geral, dentro do âmbito da Filosofia.
MB. Primeiro me interessei pela filosofia novohispana porque trabalhei com essa temática no Instituto de Investigações Filosóficas da UNAM, em um grupo no qual eu estava com Antonio Gómez Robledo, Bernabé Navarro, Laura Benítez e Alejandro Herrera. Entrei lá em 1979. Pouco depois, Leopoldo Zea me fez perceber que realizar essa atividade era trabalhar não apenas pelo México, mas por toda a América Latina.
2. Em muitos de seus livros o senhor se refere ao “pensamento novohispano” ou à “filosofia no México colonial”. Também há várias reflexões sobre o pensamento “latino” ou “ibero-americano”. O que pensa sobre a diferença entre nomear como “pensamento” ou “filosofia” no contexto da Idade Moderna? E qual acredita ser o termo mais adequado a ser utilizado do ponto de vista filosófico e/ou histórico para compreender esse processo?
MB. Acredito que podemos usar “filosofia novohispânica” em vez de “pensamento novohispânico”. Esta última denominação foi proposta por pessoas que diziam que não havia filosofia nesses lugares, ou que havia muito pouca. Um dos que propuseram isso foi José Gaos. Penso que o qualificativo mais adequado para nossa filosofia é “ibero-americana”, porque compartilhamos muitas coisas com a cultura espanhola ou portuguesa.
3. Um dos conceitos mais importantes de sua obra é o da hermenêutica analógica, definido como um ponto médio entre a univocidade e a equivocidade. Poderia explicar como essa categoria pode ser aplicada em outras obras, e como se diferenciaria da analética, desenvolvida por Enrique Dussel e Rodolfo Kusch, entendida como uma possibilidade de encontro com o “Outro” para além da totalidade?
MB. Um dos que me orientou para a hermenêutica analógica foi Enrique Dussel. Ele dizia que ele e eu éramos os filósofos da analogia. Mas usei esse conceito de analogia de forma diferente. Ele o usou na dialética hegeliana, em forma de analética. Eu preferi a hermenêutica porque era o ramo da filosofia mais vigente em nosso tempo. Essa hermenêutica analógica tem suscitado muito interesse na América Latina. Inclusive, Mario Magallón e Juan de Dios Escalante editaram um livro com o título A Latina y su episteme analógica. Ali mostram que minha proposta não é apenas mexicana, mas também latino-americana.
4. Nessa mesma linha, sabemos que uma das correntes mais influentes do pensamento latino-americano do século XX foi a Teologia da Libertação. O que o senhor pensa sobre a relação entre essa corrente e o pensamento atualmente produzido na UNAM, assim como com o desenvolvido pela Filosofia da Libertação, e as categorias que o senhor mesmo formulou?
MB. Tive muito contato com a filosofia e a teologia da Libertação. Com a teologia da libertação, por meio de meus professores no Seminário, como Miguel Concha; e também conheci Gustavo Gutiérrez. A filosofia da Libertação veio a partir da minha amizade com Enrique Dussel. Eu quis dar à minha hermenêutica analógica um empenho na luta pela justiça. De fato, Gabriel Vargas Lozano a chamou de hermenêutica analógico-crítica. Pode ser uma arma de uma filosofia crítica (libertadora e decolonial).
5. Ao estudar a produção do pensamento ou filosofia latino-americana durante o período moderno, sempre nos deparamos com a dualidade entre os “missionários” na América, e os “teólogos” na Europa. Até que ponto o senhor considera que essa divisão é prejudicial para uma visão mais completa do pensamento latino-americano na modernidade inicial? Como vê a relação entre missão, teologia e filosofia no pensamento moderno?
MB. No pensamento moderno não se pode dissociar a missão do acadêmico. Não por acaso, outro amigo meu, Luis Villoro, dizia que precisávamos de uma filosofia “profética”, entendida como aquela que nos esclarecesse o rumo da história no futuro. Ou seja, o sentido da história.
6. Há algum tempo, tem se intensificado a produção acadêmica sobre a história da filosofia, da teologia e do pensamento em chave global. Um excelente exemplo disso é o livro The School of Salamanca: A Case of Global Knowledge Production, coordenado por vários pesquisadores do Instituto Max Planck. O senhor considera que este é um movimento importante para o avanço no estudo do pensamento novohispano ou latino-americano? Ou acredita que ainda não se rompeu suficientemente com uma visão eurocêntrica do pensamento?
MB. Acredito que esse movimento é, sim, importante. Soube que os alemães estudam mais que os espanhóis – e talvez até mesmo que nós – a herança da Escola de Salamanca, porque ela influenciou a chamada “escolástica protestante”, com temas e discussões muito interessantes. Precisamos estudar nossa herança espanhola. Não é conveniente descartá-la para superar o eurocentrismo. É necessário nos descolonizar, mas não a ponto de chegar a uma atitude quase suicida. Suicida, porque recebemos muito da filosofia europeia, e convém utilizá-la, aproveitá-la. É o que chamo de “decolonialidade analógica”, que não joga fora o europeu, mas o aproveita para edificar nossa filosofia. Esse é o desafio: edificar uma filosofia própria.
7. Sabemos que o pensamento de Bartolomé de las Casas, Tomás de Mercado, José de Acosta e Solórzano Pereira influenciou profundamente o pensamento europeu durante o período moderno. Nesse sentido, seria exagerado ou anacrônico pensar que o impacto da filosofia latino-americana entre os séculos XVI e XVIII foi mais significativo para a filosofia em geral do que o que ela tem hoje?
MB. Em boa parte é verdade que nossa filosofia influenciou mais no passado do que hoje. Antonio Rubio foi estudado por Descartes, porque em seu colégio era com isso que se preparavam para os exames; e Rubio foi citado por Leibniz, em sua Dissertação sobre o princípio da individuação, que eu traduzi. Também Tomás de Mercado era lido por europeus. Mas hoje vejo muito pouca incidência de nossa filosofia nos demais países. Tomara que essa situação mude.
8. O pensamento produzido na Hispanoamérica teve como uma de suas características fundamentais a reflexão sobre a condição humana, jurídica e laboral dos povos originários. Ao mesmo tempo, nos últimos anos houve um grande aumento das reflexões sobre o racismo e sobre a importância de contar com mais autores indígenas e afrodescendentes. Como o senhor acredita que o pensamento hispano-americano pode contribuir com essa demanda histórica tão urgente em nosso tempo?
MB. Me parece que o indigenismo foi ruim no México, porque foi unívoco: tentou “ocidentalizar” o indígena. E o que se precisa é respeitá-lo. Promovê-lo em sua própria linha. É preciso levar em conta os pensadores indígenas, e para isso é necessário traduzi-los para o castelhano, para podermos compreendê-los. Acho que isso é necessário, pois não conhecemos seus idiomas nem é fácil aprendê-los. É uma tarefa pendente para os que virão.
9. Tanto no Instituto de Filosofia quanto no de Investigações Históricas da UNAM, desde as décadas de 1970 e 1980, se reconhece a grande importância dos estudos sobre o pensamento nauatle e da filosofia a partir da perspectiva dos povos indígenas atuais. Nos últimos anos, no Brasil, os escritos do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro sobre o perspectivismo ameríndio ganharam grande notoriedade ao refletir sobre a possibilidade de uma filosofia indígena das “terras baixas”. Qual o senhor acredita ser a herança desse movimento interpretativo na atualidade, especialmente nas áreas de história, filosofia e hermenêutica?
MB. Acredito que esses movimentos nos chamam a tomar consciência do problema. Estamos muito atrasados no reconhecimento dos indígenas; mas pouco a pouco tem havido conscientização. A grande dificuldade é o idioma. Talvez seja bom nos unificarmos em uma língua, o espanhol, porque isso nos ajudaria como agora o faz o inglês, e antes fazia o latim. Já não tenho tempo para aprender uma língua indígena (e são várias), mas podemos promover que se traduzam e que os levemos em conta.
10. Um dos temas mais importantes de nosso tempo é a questão ecológica. Muitos autores europeus, principalmente na França, como Bruno Latour e Philippe Descola, consideram que os modos de vida de diversos povos na América Latina estão mais em consonância com uma relação menos abismal entre natureza e cultura. Como o senhor vê esse paradigma atualmente ao abordar a filosofia indígena?
MB. Nossos povos originários nos ensinaram a nos relacionar com a natureza de maneira mais profunda. Por isso, podem funcionar como paradigma que nos ajude. Mas isso não basta. É preciso formar isso em nós, que vivemos nas cidades, não no campo nem na selva (onde está a natureza). É um problema pendente, porque cada vez mais estamos cercados pela “civilização”. Inclusive os próprios indígenas estão sendo invadidos pelo celular, internet etc.
11. A tradição escolástica, tomista e escotista, é muito diversa na produção latino-americana. Uma das muitas interpretações é que essas correntes seriam humanistas, como parecem sustentar autores como Lewis Ranke, em contraposição à postura de O’Gorman, por exemplo. Hoje em dia, o conceito de humanismo tem sido alvo de diversas críticas, especialmente por sua pretensão universalista. O que o senhor pensa sobre essa relação?
MB. Conheci O’Gorman, e vi que ele preferia a modernidade pelo simples fato de ser modernidade. Por isso chegou a dizer, em um de seus livros, que Ginés de Sepúlveda era melhor que Las Casas, porque representava a modernidade, o humanismo renascentista, enquanto o dominicano era um escolástico, representante do medieval. Mas isso já está sendo superado. De fato, o humanismo renascentista teve seu defeito, pois endeusou tanto o homem que o fez se crer dono da natureza, com direito a explorá-la. Um novo humanismo teria que mudar essa ideia e colocar o ser humano como o responsável por cuidar da natureza, nosso habitat.
12. A hermenêutica da década de 1990 teve grande impacto no mundo ocidental, destacando-se particularmente as reflexões de Todorov, Gadamer, Lévinas e Paul Ricoeur. Como o senhor vê a influência dessa geração na produção da filosofia e na história dos conceitos na América Latina hoje? E como ela dialoga com sua obra?
MB. Todos esses autores me trouxeram algo. Especialmente Ricoeur, que conheci e com quem pude dialogar em 1987. Ele me orientou para o que propus como Hermenêutica Analógica; porque me disse que o objeto principal da hermenêutica é o símbolo, e a interpretação do símbolo só pode ser feita por analogia. Indicou-me seu livro A simbólica do mal, no qual ao final escreve explicitamente sobre isso. Eu creio que os símbolos são o núcleo das culturas e, se quisermos compreender nossos povos originários, temos que estudar seus símbolos, interpretá-los. E isso só poderá ser feito com uma interpretação que recorra à analogia, ou seja, com uma hermenêutica analógica.
13. O senhor parece se definir geralmente como um crítico da pós-modernidade. Uma das principais características do pensamento latino-americano do século XX foi o modernismo; por exemplo, José Vasconcelos no México foi uma grande referência, assim como Oswald e Mário de Andrade no Brasil. O que o senhor pensa sobre o impacto do modernismo na filosofia latino-americana hoje? E como ele se relaciona ou se distancia da pós-modernidade?
MB. Serviu-me muito um livro de Vasconcelos, intitulado Pitágoras, uma teoria do ritmo. É o modernismo, como o de Rubén Darío. É o ritmo de nossos países, que, entre os pitagóricos, era a harmonia, e a harmonia vinha da proporção, e a proporção era a analogia. O maior impacto para mim veio de Octavio Paz, com quem mantive duas conversas sobre a analogia, porque ele dizia que a analogia era o núcleo da poesia, como se vê em seu livro Os filhos do lodo, que trata dos românticos, simbolistas e surrealistas. Fomos conectados por um amigo em comum, e pudemos conversar sobre um aspecto dialético da analogia, que esses poetas utilizaram para compreender o universo simbólico.
14. Por fim, gostaria que indicasse dois autores hispano-americanos dos séculos XVI ao XVIII e dois autores do século XX que o senhor recomendaria às novas gerações, explicando por quê.
MB. Do século XVI, recomendo Bartolomé de las Casas, porque agora que se busca construir um humanismo mexicano, ele pode nos orientar para não cairmos nos erros do humanismo de Sepúlveda; também Tomás de Mercado, que deixou uma teoria econômica baseada na justiça. Do século XVII, recomendo Carlos de Sigüenza y Góngora, por seu modernismo, e Sor Juana Inés de la Cruz, que, além de poetisa, foi profunda conhecedora da filosofia e da teologia, com uma poesia muito conceitual. Do século XVIII, recomendo Francisco Xavier Clavijero, que em sua História Antiga do México defendeu os indígenas das acusações feitas pelos ilustrados de que eram selvagens, de modo semelhante aos humanistas renascentistas que viam nossos índios como bárbaros; também recomendo Rafael Landívar, com seu poema sobre os campos do México. E do século XX, recomendo Leopoldo Zea, que nos abriu à filosofia latino-americana; e também Luis Villoro, que nos deu o sentido de uma filosofia comprometida com a sociedade.
Referências Bibliográficas
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Bento Machado Mota
Bolsista de pós-doutorando pelo Instituto de Investigações Históricas na Universidade Nacional Autônoma do México, assessorado por Jorge Traslosheros. Foi Pós-doutorando no The Harvard Center for Renaissance Studies, na Villa I Tatti, em Florença. Foi bolsista de curta duração na John Carter Library (Brown University) e visiting scholar na KU Leuven. Possui doutorado em História Social pela Universidade de São Paulo (2022). Possui graduação em História pela Universidade Federal Fluminense (2013) e mestrado pela mesma instituição (2016). Tem experiência nas áreas de História Moderna, História do Brasil Colonial e História da América colonial, com ênfase em História intelectual global, Escolástica ibérica, História indígena, História das Religiões, Missões jesuítas e Filosofia Moderna.
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