O riso e o risível

O Riso e o Risível no Pensamento de Jean-Paul Sartre

Laughter and the Laughable in the Thought of Jean-Paul Sartre

Autor(a): Fabrício Pizelli

Contato principal: fabricioreino@hotmail.com

Afiliação: Programa de Pós-Graduação em Filosofia, Marília, UNESP / Universidade Estadual Paulista, Marília, São Paulo, Brasil.

Recebido: 14/04/2026

Received: 14/04/2026

Aprovado: 06/07/2026

Approved: 06/07/2026

Publicado: 15/09/2026

Published: 15/09/2026

Resumo

O presente artigo investiga o estatuto do riso e do risível no pensamento de Jean-Paul Sartre, com o objetivo de posicioná-los e esclarecê-los na economia argumentativa da obra sartriana. Parte-se da hipótese de que o riso, em Sartre, constitui um fenômeno passível de descrição fenomenológica, distinguindo-o do cômico, o qual consideramos sobretudo como estrutura formal e estilística da obra romanesca. A análise demonstra, em primeiro lugar, que a tematização explícita do riso emerge tardiamente em L’idiot de la famille, mas reencontra problemas centrais já formulados em L’être et le néant, sobretudo aqueles ligados à intencionalidade, à alteridade, ao ser-para-outro e à constituição do psíquico. Procura-se demonstrar que o riso deve ser compreendido como uma atividade passiva de defesa, desencadeada pela apreensão de uma conduta que ameaça uma determinada representação histórica da “pessoa humana”, produzindo a dessolidarização e a objetivação do outro como ser risível. Além disso, o artigo sustenta que o riso possui uma estrutura serial, uma vez que se propaga por contaminação afetiva e constitui momentaneamente uma “sociedade do riso”. Por fim, argumenta-se que o riso comporta uma dimensão política decisiva: ao excluir, rebaixar e desumanizar, ele pode operar como instrumento conservador, normativo e, em certos casos, violento.

Palavras-chave: riso; risível; fenomenologia; Sartre; O idiota da família.

Abstract

This article investigates the status of laughter and the laughable in Jean-Paul Sartre’s thought, with the aim of situating and clarifying them within the argumentative economy of Sartre’s work. It proceeds from the hypothesis that laughter, in Sartre, constitutes a phenomenon susceptible to phenomenological description, thus distinguishing it from the comic, which we regard primarily as a formal and stylistic structure of the novelistic work. The analysis shows, first, that the explicit thematization of laughter emerges late in L’idiot de la famille yet returns to central problems already formulated in L’être et le néant, especially those related to intentionality, alterity, being-for-others, and the constitution of the psychic. It seeks to demonstrate that laughter must be understood as a passive activity of defense, triggered by the apprehension of a conduct that threatens a determinate historical representation of the “human person,” thereby producing the desolidarization and objectification of the other as a laughable being. Moreover, the article argues that laughter has a serial structure, insofar as it spreads through affective contagion and momentarily constitutes a “society of laughter”. Finally, it is argued that laughter carries a decisive political dimension: by excluding, degrading, and dehumanizing, it can operate as a conservative, normative, and, in certain cases, violent instrument.

Keywords: laughter; the laughable; phenomenology; Sartre; The family idiot.

Considerações iniciais: uma distinção

É imprescindível distinguir, nessas considerações iniciais, que, para Sartre, não há clareza em relação à distinção conceitual entre o riso/risível e o cômico. Ao considerar tratar-se de um tema pouco explorado na totalidade dos estudos sartrianos, podem-se mencionar algumas pesquisas que abordam essa questão, mas que não operam a devida diferenciação, tal como o estudo recente de Sousa Aubertin (2024), cuja abordagem centra-se na inspiração sartriana na figura burlesca de Charlie Chaplin (Charlot), com o intuito de construir um tipo de personagem cômico em sua obra, especialmente em Les Chemins de la liberté. Há também o estudo de Gerald Prince — um pouco mais antigo, de 1972 — sobre o cômico na obra romanesca de Sartre. Todavia, nos escassos trabalhos atualmente existentes, o cômico aparece majoritariamente vinculado à composição romanesca enquanto gênero, em vez de constituir objeto de uma análise centrada no riso e no risível. O imbróglio se complexifica ainda mais quando nos defrontamos com o fato de que o cômico e a comédia possuem presença constante na obra sartriana, tal como nos lembra Bruno Clément (2013), em seu verbete “Comédie”, no Dictionnaire Sartre. Nesse verbete, Clément ressalta o caráter representativo implicado no fato de uma pessoa ou personagem ser cômica: “Assim também como o garçom de L’être et le néant, que representa ser garçom e como, no fundo, qualquer um de nós — pois ‘não podemos ser nada sem representar que somos’ —, o Gustave de L’idiot de la famille é um comediante.” (Clément, 2013, p. 96). Visto isso, queremos apontar, desde já, que o cômico não implica necessariamente o riso, tampouco o riso de outrem ^[1].

Uma vez que não há uma distinção sistemática entre o cômico (le comique) e o riso (le rire), gostaríamos de traçar uma breve reconstrução que favoreça a hipótese de que essas noções são distintas — o que não quer dizer, de forma alguma, que não sejam relacionáveis. Em L’être et le néant, na parte dedicada à má-fé, Sartre apresenta uma das primeiras relações dessa conduta com o aspecto cômico no caso do homossexual. Nesse aspecto, Sartre compreende que o homossexual tem um intolerável sentimento de culpabilidade, e sua existência se determina em relação a esse sentimento (Sartre, 1943, p. 103). O homossexual, por sua vez, em uma conduta de má-fé, se manifesta na existência sob a forma de duplicidade, pois há uma contradição entre aquilo que o sujeito é e, por sua vez, a recusa constante de sua homossexualidade. Nesse momento, Sartre apresenta uma única afirmação que sugere uma relação da representação cômica com a má-fé, no caso específico do homossexual: “Eis certamente um homem de má-fé que toca ao cômico, pois, reconhecendo todos os fatos que lhe são imputados, recusa tirar deles a consequência que se impõe”^[2] (Sartre, 1943, p. 103-104, grifo nosso). Pode-se, então, indicar que o sujeito, quando representa um papel, recaindo em má-fé, acaba cometendo uma atitude cômica. O sujeito admite os elementos factuais de sua situação, mas procura simultaneamente escapar ao significado que deles decorre. Assim, encontra-se em uma posição paradoxal em que afirma e nega a mesma coisa, tentando preservar uma imagem de si que contradiz aquilo que já reconheceu como verdadeiro. É precisamente essa incongruência que, segundo Sartre, toca ao cômico. Quando o sujeito procura negar a estrutura fundamental (é o que não é e não é o que é), sua conduta torna-se artificial, teatral, e é nesse ponto que pode surgir o efeito cômico.

No estudo de Sousa Aubertin (2024), no qual sugere — apesar de, em alguns momentos, igualar o cômico ao riso — uma relação entre Charles Chaplin e Sartre. A filósofa indica que Sartre constrói o efeito cômico retomando a lógica do cinema burlesco: “Sem contar que Sartre, para acentuar ainda mais o cômico de seu romance, não hesita em recorrer a certos recursos propriamente rabelaisianos e pessoais”^[3] (Sousa Aubertin, 2024, p. 208). Esses “recursos rabelaisianos” referem-se a uma deformação caricatural e à ampliação de gestos ou comportamentos. No contexto da leitura proposta por Sousa Aubertin, tais procedimentos aproximam o dispositivo narrativo sartriano às atuações de Chaplin, o efeito cômico nasce da exposição da inadequação entre o papel social e a situação concreta, frequentemente por meio de uma teatralização do corpo. Desse modo, nesse recorte específico, o cômico não opera apenas como recurso estilístico, mas como instrumento crítico que torna visível a rigidez das normas sociais e artificialidades das identidades que os indivíduos procuram sustentar. Ademais, Sousa Aubertin centra-se na construção de sua hipótese sobre a relação com Chaplin na personagem “Charlot”, presente em Sursis e a La mort dans l’âme. Contudo, essa comicidade das personagens também pode ser vista em vários outros momentos da obra sartriana, em La mort dans l’âme, por exemplo, em uma passagem envolvendo Daniel e Philippe:

Estava meio embriagado, de vinho, de incerteza, de cansaço. Daniel pensou: “está no ponto. Contanto que tudo fosse feito rindo, como uma farsa de colégio, o garoto se deixaria derrubar no divã, acariciar, beijar atrás da orelha: defender-se-ia apenas com um ataque de riso.” Daniel virou-lhe bruscamente as costas e deu alguns passos pelo quarto: cedo demais, muito cedo, nada de besteiras!^[4] (Sartre, 1981, p. 1285-1286, grifo do autor).

Trata-se de uma comicidade discreta, ambígua e profundamente vinculada à análise existencial da conduta humana. Não se trata de um humor ostensivo ou de uma situação abertamente burlesca, mas de uma comicidade que emerge da própria estrutura das relações intersubjetivas e da contradição constitutiva da consciência. O narrador, ao qualificar a situação como uma farsa, introduz uma chave interpretativa que desloca a cena para o registro da teatralidade. A relação entre Daniel e Philippe, que poderia adquirir tonalidade trágica ou violenta, é percebida como uma encenação infantil, como um pequeno teatro improvisado. Trata-se de um cômico que se assenta na contradição inerente à representação dos papéis pelas personagens. Assim, a comicidade nesse trecho, por exemplo, não depende de um acontecimento explicitamente humorístico, mas da revelação da dimensão teatral e contraditória das condutas humanas.

Além disso, Gérald Prince ressalta que o cômico na obra romanesca de Sartre se encontra, sobretudo, no ridículo exagerado dos costumes e das características de certos personagens (Prince, 1972, p. 295). Em La Nausée, foco da análise de Prince, recupera-se a cena da rua Tournebride, em que as falas dos membros do corpo de baile se configuram como mecânicas, não naturais, uma coreografia absurda que gera um efeito cômico: “[…] o senhor lança a mão para o alto. Quando seus dedos estão próximos do chapéu de feltro, eles hesitam por um segundo antes de pousar delicadamente sobre a copa”^[5] (Sartre, 1981, p. 56). Com efeito, por meio desse estudo de Prince, surge uma interpretação do cômico sartriano enquanto uma forma de denúncia, tanto para instituições ou ideologias, quanto para papéis sociais: “A função mais evidente do cômico […] é de satirizar os indivíduos, os grupos, as instituições que Sartre suspeita de ter dito não à liberdade humana e cujas pretensões e limites ele quer revelar”^[6] (Prince, 1972, p. 301). Nessa perspectiva, o cômico em Sartre não é um humor escancarado, mas um recurso utilizado para indicar a contradição nas identidades sociais e instituições que pretendem fixar o homem.

No entanto, o riso e o risível, como pretendemos desenvolver nas próximas páginas do presente artigo, são alvos de uma investigação à parte na filosofia sartriana cuja compreensão se dá na dinâmica fenomenológica e, portanto, passível de descrição. Por isso, pretende-se deixar esclarecido, nessas linhas iniciais, que o riso e o risível que elegemos como alvo de nossa presente análise são distintos da aplicação romanesca do cômico, enquanto estrutura literária-filosófica. Nem todo cômico desencadeia riso, haja vista que situações limites de má-fé podem ser cômicas, mas também gerar repulsa e angústia. Porém, o riso e o risível, como veremos, se encontram como produto de uma relação intencional da consciência que apreende um objeto em situação, abrindo um novo campo de possibilidade para a compreensão desse importante fenômeno presente na realidade humana.

1. Sobre a noção de riso

A primeira vez que Sartre escreve diretamente sobre o riso ocorre tardiamente no primeiro volume de L’idiot de la famille^[7], publicado em 1971, especificamente na Segunda Parte, intitulada A personalização. Nessa parte, Sartre se dedica aos elementos constitutivos que estão presentes na formação da personalidade de Flaubert, considerando a relação familiar, bem como os processos de interiorização das relações sociais e com os outros que formam o psíquico de Flaubert. O riso possui um fundamento calcado na alteridade e na intersubjetividade: quem ri, ri de alguma coisa ou de alguém. Além disso, aquele que ri pode rir com alguém, tal como pode rir de si mesmo — esse último por dessolidarização de si. As relações do para-si, de L’être et le néant, enquanto presença a si e ser-para-outrem, se entrelaçam na descrição do riso. Se a descrição sartriana do riso em L’idiot pode ser reconduzida à ontologia de 1943, isso se deve ao fato de que a relação com outrem, a exposição ao perigo e a própria instabilidade do para-si já se inscrevem na dinâmica temporal da consciência. Isso não decorre de uma aproximação meramente externa entre textos distantes, mas do fato de que a descrição sartriana da hilaridade reencontra problemas ontológicos já formulados em 1943. Como mostra Carrasco (2024), o capítulo “A temporalidade” ocupa o núcleo teórico da segunda parte de L’être et le néant, mediando as estruturas imediatas do para-si e a transcendência, de tal modo que a relação com outrem só se torna plenamente inteligível no interior desse horizonte temporal e ontofenomenológico. Ora, se o riso supõe perigo, dessolidarização, objetivação e relação com outrem, então a descrição tardia em L’idiot só pode ser plenamente compreendida quando reenviada à estrutura temporal do para-si, à sua ipseidade e ao seu modo próprio de exposição ao mundo e aos outros.

Sartre, por sua vez, em L’idiot, começa a abordar o riso, definindo-o e deslocando-o para um outro momento: “Ora, o riso é uma reação coletiva, voltaremos a isso mais adiante, por meio da qual um grupo, ameaçado de perigo, se dessolidariza do homem no qual o perigo se encarna.^[8]” (Sartre, 1988, p. 681). Um grupo, tal como é estabelecido na Critique de la raison dialectique^[9] “constitui-se a partir de uma necessidade ou perigo comum e define-se pelo objetivo comum que determina sua práxis comum […]”^[10] (Sartre, 1960, p. 385). Desse modo, o grupo partilha, em sua constituição interna, um aspecto em comum, o qual pode ser uma necessidade de ordem social (fome, miséria etc.) ou por um perigo [danger], este último possuindo uma semântica mais ampla na argumentação sartriana. Esse “perigo” pode ser compreendido como a suscetibilidade da consciência no mundo, pois uma vez que ela está lançada ao mundo, é passível de ser afetada por qualquer coisa; seja na relação com os diversos aspectos que compõem a situação, seja na dinâmica da própria consciência que reflete. Sobre isso, Sartre já afirmou em L’être et le néant: “sou eu, eu que perduro, engajado no circuito de minha ipseidade, em perigo no mundo, com minha historicidade”^[11] (Sartre, 1943, p. 199). No que diz respeito à relação com outrem, o sujeito se defronta com possibilidades que não são suas, jamais o eximindo do desconforto que é se deparar com outrem. Sartre, inclusive, afirma: “E esse perigo não é um acidente, mas a estrutura permanente de meu ser-para-outro”^[12] (Sartre, 1943, p. 326). Deparar-me com o outro é me colocar em perigo e, a depender do sentido que estabeleço com essa alteridade que me olha, posso agir de uma maneira ou de outra. Pelo olhar de outrem, a consciência vive em perigo. Nesse aspecto, Sartre afirma: “O fato do Outro é incontestável e me alcança em meu âmago. Dele me dou conta pelo mal-estar; através dele estou perpetuamente em perigo em um mundo que é esse mundo e que, no entanto, só posso pressentir […]”^[13] (Sartre, 1943, p. 334, grifo do autor). Com efeito, o fenômeno do riso, enquanto grupo, emerge na determinação do Outro apreendido, relaciona-se e se defronta com ele, desencadeando um processo de dessolidarização do Outro que se apresenta como um perigo. É interrompida, nesse momento, a reciprocidade intersubjetiva, de modo a ressaltar o rebaixamento e a neutralização de outrem.

Essa dessolidarização implica recusar uma conexão humana com outra subjetividade, retirando-a do grupo e posicionando-a como algo risível. Às vezes, algo só é engraçado porque só acontece com outra pessoa, pois ela é considerada um alvo, uma consciência distinta do grupo. Para que o riso aconteça, é necessário romper com a solidariedade em relação àquilo de que se ri, seja com o próprio grupo ou outra consciência, seja consigo próprio. No entanto, tal compreensão não anula o riso solo, pois “[…] apenas aquele que ri, mesmo isolado, atualiza com sua hilaridade o pertencimento a alguma comunidade (‘Vou contar-lhes, eles rirão bastante…’ ou ‘Como Pierre e Marc ririam se estivessem aqui’ etc.)”^[14] (Sartre, 1988, p. 681). Aqui, aquela velha relação intencional tão repetida nos textos da década de trinta, tal como em L’être et le néant, continua perene: toda a consciência é consciência de algo, assegurando a relação com algo distinto de si mesmo. Ora, o intuito da dessolidarização é romper a “indiferenciação da intersubjetividade”, é determinar daquilo de que se ri, transformando aquele Outro perigoso em objeto e o acontecimento do riso em um espetáculo (Sartre, 1988, p. 681). Desse modo, além de uma relação de grupo e comunidade, as quais configuram a condição de possibilidade do riso, a dessolidarização de outrem perpassa toda essa relação. É preciso tornar o alvo do riso alheio ao grupo, desumanizá-lo e conferir-lhe o estatuto de objeto ^[15].

É claro que a análise fenomenológica do riso está imbricada com a biografia existencial do autor de Madame Bovary, por isso, Sartre enfatiza que Flaubert quer ser consagrado [plébisciter] pelo riso (Sartre, 1988, p. 812). De certo modo, é na análise descritiva da instrumentalização do riso, por Flaubert, que se encontra a compreensão sartriana desse objeto. Para isso, visa posicionar alguns elementos que são posteriores às teorias de Bergson e Jeanson ^[16], no intuito de avançar em torno do riso enquanto questão filosófica. Sartre sustenta que o riso é uma conduta intencional que assume a forma de reação defensiva, revelando uma modalidade passiva. Por ser compreendido na chave da intencionalidade, o riso exige aquele que ri e aquilo de que se ri, não existe objeto risível ou hilário sem uma consciência que o apreende. Em outras palavras, a intencionalidade é indissociável da experiência do riso. Para além disso, Sartre afirma que o riso é uma “atividade passiva de defesa” (Sartre, 1988, p. 812), isto é, há uma unidade na operação hilária que modifica o próprio sujeito no processo de uma piada, configurando-se, no caso de Flaubert, como uma forma de defesa. “Atividade” porque é uma conduta intencional frente a um objeto, situado em um contexto no mundo; “passiva”, pois o sujeito se altera na própria relação. O riso não é uma estrutura que diz respeito apenas àquele que ri, mas também ao se afetar pelo objeto intencional; trata-se de uma modificação conjunta pertencente ao âmbito do prático-inerte.

Não faz parte do empreendimento sartriano estabelecer uma noção que abarque todos os tipos de riso, uma vez que essa conduta é caracterizada por um aspecto relacional e possui peculiaridades históricas admitidas pelo próprio autor. O riso, enquanto uma atividade passiva compreendida na chave do prático-inerte, também está sujeito às associações de superestrutura (formas jurídicas, políticas e ideológicas) e infraestrutura (modo de produção). Com efeito, o riso precisa ser sempre situado nesse contexto, pois ele também sofre uma aculturação no decorrer da história. Por essas razões, Sartre afirma:

Em toda coletividade, os indivíduos têm em comum uma certa representação da pessoa humana que nasce das instituições, dos costumes e da história e define o que eles são por aquilo que devem ser, e aquilo que devem ser por aquilo que são ^[17] (Sartre, 1988, p. 812-813).

Por isso, o riso é um fenômeno que começa com o surgimento dos hominídeos (Sartre, 1988, p. 812) e que se desdobra na história, alterando-se conforme a transformação da sociedade. Em tal contexto, pode-se aludir às caricaturas e à aplicação do riso nas comunidades que partilham de um ideal de comportamento. A título de exemplificação, as relações culturais e sociais que ditam um ideal de comportamento de uma sociedade permitem que um membro seja apartado dessa relação. Sartre, por exemplo, menciona o estatuto do “caráter francês”, o qual não passa de uma teia de contradições e convenções construídas ao longo do tempo. Porém, quando algum membro desse grupo — aqui especificamente os franceses —, por meio de uma ação, — coloca em risco a representação do “caráter francês”, a comunidade tende a se afastar dele, ou melhor: a comunidade se afasta desse sujeito, pois ele compromete o grupo. Nas palavras de Sartre: “Se ele me colocar em perigo em sua pessoa, é importante que eu me afaste rapidamente, para romper os laços que me unem a ele”^[18] (Sartre, 1988, p. 813). Obviamente, esse ato de ruptura é algo deliberado e consentido pela maioria dos membros de uma comunidade e isso pode se dar de diversas maneiras: morte, expulsão, quarentena, encarceramento etc. Para Sartre, esse afastamento de um membro do grupo tem três características inseparáveis: 1) a coletividade se constitui enquanto grupo; 2) a coletividade se unifica por meio de uma ação pela qual cada indivíduo assume a responsabilidade por completo; 3) a coletividade purifica sua intersubjetividade pela supressão do elemento perturbador (Sartre, 1988, p. 813). Se deslocássemos do humor para o delito, segundo Sartre, há de se constatar que este último também agrediria a “pessoa humana” do momento histórico, o “caráter francês” que reúne os indivíduos em um grupo, levando o grupo a estabelecer consequências de acordo com o ataque à personagem humana reconhecida nessa comunidade (Sartre, 1988, p. 813). No entanto, há uma contestação a essa concepção humana defendida pelo espírito da época que não leva a uma perturbação mais grave (que é o caso dos crimes e infrações): trata-se de condutas que abalam a representação humana da época que tomam uma forma hilária, de modo a serem objetos do riso.

É próprio do objeto hilário uma vinculação entre o universal e o singular. Se a “personagem humana”, se o “caráter francês” ou qualquer outro ideal humano é posicionado como um ponto de referência, fruto das convenções sociais, a singularidade presente em uma conduta específica se apresenta como um contraponto, causando um “desarranjo” dessa relação, emergindo o riso, tornando outrem como objeto de fruição. Neste aspecto, Sartre alude ao exemplo do bêbado, todavia ressalta que há bêbados que matam e causam maior perturbação à representação humana da época, porém o autor ressalta que há “aquele bêbado” que não faz mal a ninguém:

Nem por isso deixa de contestar publicamente a postura típica e a dignidade padrão do francês médio, a posição ereta de que tanto nos orgulhamos e a voz humana, sopro sagrado; ele se apresenta ao seu próximo como sua imagem inquietante e grotesca, recorda que a “pessoa humana” não resiste à absorção de uma certa quantidade de álcool ^[19] (Sartre, 1988, p. 813).

O bêbado se faz hilário, pois toda a sua conduta é uma afronta à “pessoa humana”, enquanto compreensão peremptória: o andar desajeitado, a fala vacilante, gestos descompassados etc. O bêbado, em sua conduta, faz dos outros espectadores, os quais estão em relação a ele em estado de uma atividade passiva (Sartre, 1988, p. 814), encontrando-se em um impasse: como extinguir a conduta que afronta a “pessoa humana” — por parte daqueles que contemplam o “espetáculo” do ébrio — sem abandonar a passividade, que é condição do espectador? Sartre afirma: “Pode-se desviar disso, naturalmente, mas é jogar para perder: por trás das costas indignadas, a ridicularização do Homem continuará. O riso é a única resposta adequada”^[20] (Sartre, 1988, p. 814). O riso, de certo modo, se apresenta como uma defesa do sujeito frente a um ataque a concepção humana situada na época.

O riso advém da apreensão intencional do descompasso entre a singularidade fática do indivíduo embriagado e a idealidade normativa implicada na noção universal de “pessoa humana”. Tal experiência consiste na interiorização de uma contradição objetiva que se impõe à consciência sob a forma de uma síntese tensional: a consciência é afetada por essa incongruência e a assume corporalmente como modulação de seu próprio esquema expressivo, para, em seguida, reexteriorizá-la mediante a objetivação de outrem, enquanto figura risível. O sujeito que contempla um evento risível — no caso, aqui, o bêbado — estabelece uma relação de defesa, enquanto atividade passiva: “O riso é uma resposta global: interiorizo a contradição e me livro dela forçando a antítese: o bêbado não é nem meu próximo degradado nem meu inimigo diabólico; é um sub-homem ^[21] que se toma por um homem”^[22] (Sartre, 1988, p. 815). É próprio do riso constatar uma degradação da humanidade referente ao objeto risível. Neste ponto, o drama entre interioridade e exterioridade se acirra, pois, segundo o autor, essa oposição é essencial e perturbadora (Sartre, 1988, p. 815). No que se refere à interioridade, isto é, em uma relação de si a si, o bêbado se leva a sério, ele acredita que suas ações são relevantes e que se valem de credibilidade, ao passo que na exterioridade o resultado não é o mesmo. Porém, se o grupo que apreende o bêbado levasse-o a sério, buscando compreendê-lo além da postura canhestra, certamente o risível não emergiria, mas “[o] riso irrompe na intenção vivida — e não conhecida — de radicalizar a antítese, reduzindo o bêbado à pura exterioridade. Dessa forma, expulsa-se o importuno da intersubjetividade”^[23] (Sartre, 1988, p. 815). Obviamente, se conhecêssemos os motivos e intenções que levaram determinada pessoa ao estado de embriaguez, a dessolidarização seria mais difícil de ser operada e essa situação não teria graça alguma. Reduzir outrem ao estado de sub-homem, convertendo-o à pura exterioridade, permite expulsá-lo da intersubjetividade — pois já não é mais um semelhante.

2. O risível e a serialidade

Ao situar a contradição envolvente no riso entre exterioridade e interioridade, Sartre menciona que essa relação poderia ser definida nos termos do vitalismo e do mecanicismo. Neste ponto, a influência bergsoniana se destaca na argumentação sartriana, pois Bergson havia estabelecido como princípio do cômico precisamente a irrupção do mecânico sobre o vital: “o que há de risível […] é uma certa rigidez do mecânico onde se gostaria de encontrar a flexibilidade atenta e a vivacidade flexível de uma pessoa”^[24] (Bergson, 2007, p. 8, grifo do autor). De acordo com Bergson, rimos quando, onde se espera flexibilidade, continuidade e adaptação próprias da vida, surge a rigidez, a repetição e o automatismo de um mecanismo. O efeito cômico bergsoniano nasce, assim, da percepção de uma incongruência entre a mobilidade da vida e a fixidez de um dispositivo que se instala nela, como se o humano se deixasse momentaneamente transfigurar em coisa. O riso não é então mera reação emocional, mas resposta social à cristalização do vivo em forma, à fixação do caráter em automatismo. Nesse sentido, ao mobilizar a oposição entre vital e mecânico para pensar a experiência do riso, Sartre reinscreve — ainda que a desloque para o plano da negatividade da consciência — a matriz bergsoniana segundo a qual o cômico consiste na sobreposição do mecanismo à vida.

O objeto risível acredita estar totalmente no controle de sua conduta, porém ela se vale de um resultado que abarca circunstâncias anteriores e fatores externos que vão além do risível, em si mesmo. Diante disso, Sartre entende que o caráter risível se aproxima da noção de erro, pois aquilo que provoca o riso envolve um objeto que se engana ao tomar a si mesmo como sujeito (Sartre, 1988, p. 816). Nesse momento, o aspecto absurdo do riso passa a tomar forma, pois a experiência engraçada passa a se dar nessa discrepância entre aquilo que se é e sua respectiva ação. Sartre, por exemplo, utiliza a imagem do robô: “[…] um robô que se considera um homem, é uma absurdidade”^[25] (Sartre, 1988, p. 816). Ora, um robô é um objeto cuja ação é explicada exteriormente, tal como a direção, velocidade, sistema mecânico, tudo aquilo que não é possível ao humano, gerando um absurdo risível. A negação do humano, por sua vez, configura-se como a raiz do riso sartriano. A propósito disso, Sartre recupera a figura cultural francesa do “Gribouille”^[26], que é compreendida sob o mote “Atira-se na água para fugir da chuva”, o qual opera de maneira tola e se fecha em uma fixidez mecânica, impedindo que se apreenda a totalidade de sua intenção (Sartre, 1988, p. 816). No entanto, o lema de Gribouille mostra-se inconsistente, uma vez que, se é da água que se busca proteção, atirar-se nela apenas radicaliza o perigo que se queria evitar: é uma imbecilidade. Desse modo, “Gribouille acredita pensar, imagina que apreende uma visão sintética e articulada da situação; na verdade, engana-se: suas ideias são êmbolos, coágulos projetados em seu cérebro. E então rir”^[27] (Sartre, 1988, p. 816, grifo do autor). Gribouille pensa que age de maneira correta, mas na tolice de suas ações, reside o erro, o equívoco, o engano que o tornam risível.

Ademais, Sartre nos lembra que rimos, geralmente, de todas as necessidades, pois na sociedade burguesa elas conseguem rebaixar a personagem humana (Sartre, 1988, p. 817). Por isso, rimos dos desajeitados, azarados, cornos — exemplos esses que o próprio Sartre aponta —, tal como dos defeitos, vícios, equívocos e fracassos. Com efeito, ri-se de todos esses gestos e inclinações, desde que apareçam em outrem, em um processo de desumanização. A respeito disso, Sartre afirma: “o riso é impiedoso. Ou, mais exatamente, que recorremos a ele contra a piedade”^[28] (Sartre, 1988, p. 817, grifo do autor). Para que o riso aconteça, a piedade é intolerável. Apiedar-se de outrem, no âmbito do riso/risível, é a demonstração de se colocar no lugar desse correlato. “Apiedar-se”, portanto, seria reconhecer que o sujeito que opera o escárnio hilário sobre um objeto risível não é tão diferente, de modo que “se ele [o risível] excitar nossa compaixão é porque se trata de um homem — o que seria um sacrilégio — ou, porque nós mesmos somos sub-homens — que seria intolerável”^[29] (Sartre, 1988, p. 817). Ora, nesse aspecto, o riso, por sua vez, não opera sobre o viés de uma identidade abstrata “Eu = Eu”, ao contrário, para rir é necessário que o sujeito se faça na diferença, o riso modifica tanto aquele que ri quanto o objeto que se torna risível (Sartre, 1988, p. 817). Nessa correlação que modifica, de maneira simultânea, os polos relacionais, Sartre nos apresenta o sentido fundamental do riso: “ao passo que o linchamento ou o banimento são ações do grupo, que reforça por meio delas sua integração, o riso exclui o objeto risível da intersubjetividade, suprimindo toda relação interna entre os que riem”^[30] (Sartre, 1988, p. 817-818).

A experiência do riso ou hilaridade, por sua vez, tem profunda relação com a estrutura serial, já descrita na Critique, a qual pressupõe uma coexistência com outros indivíduos, pois ele se manifesta na unidade de interpretação dos indivíduos enquanto “seres-no-mundo-fora-de-si” (Sartre, 1960, p. 361). Nesse sentido, designa-se uma forma específica de dinâmica social na qual os indivíduos estão juntos, mas não caracterizando um coletivo ativo ^[31]. Uma fila de pessoas esperando um ônibus, clássico exemplo sartriano, está em forma de coletividade passiva e, ao se deparar com uma situação hilária na via pública, pode desencadear uma experiência de riso em série. Ninguém se pergunta as razões que levaram o objeto risível a se apresentar daquela maneira, tampouco as situações sociais que o constituem, trata-se apenas de suprimir toda relação interna e bani-lo, ainda que temporariamente, da intersubjetividade, para que o risível se constitua. Desse modo, em relação ao caráter serial do riso, Sartre afirma:

Eu rio porque meu vizinho ri e porque renunciamos, de comum acordo, a nos conhecer, a nos reconhecer: fato, quando esse vizinho é, por outro lado, meu parente, meu amigo, meu superior ou meu subordinado, se não deixo de viver o vínculo que nos une, […] o riso não “pegará”, a interioridade reafirmada impedirá que a contaminação se produza ^[32] (Sartre, 1988, p. 818, grifo do autor).

O processo serial do riso ocorre tal qual uma “contaminação”, que alastra os termos da série, exterioriza-se em direção a um alvo. Nesse processo grupal que ri, Sartre afirma que nos tornamos membros da “sociedade do riso” (Sartre, 1988, p. 818), que funciona como um “coletivo” — entre aspas — que pensa e sente de forma serial. A série é orientada coletivamente por uma exterioridade risível, emergindo o riso numa situação hilária. Portanto, todos os membros da série orientam-se para o mesmo objeto. Se o objeto é percebido como hilário, ele suscita a possibilidade do riso, de modo que, se um membro ri, o riso tende a se propagar em série. Com efeito, o riso, em Sartre, pode ser compreendido como um processo de serialização afetiva. Orientados para uma mesma exterioridade risível, os indivíduos que compõem a série veem sua reação propagar-se por contaminação, suscitando a “sociedade do riso”: um conjunto momentâneo no qual os membros, embora permaneçam serializados, passam a sentir e reagir segundo uma mesma estrutura afetiva. Desse modo, o riso não é apenas psicológico nem apenas social; trata-se de uma forma específica de organização afetiva da serialidade. Em outras palavras: o riso revela a estrutura da série.

Sartre, em reação crítica à teoria bergsoniana, concorda em parte com a ideia de que o riso surge da sobreposição do mecânico ao vital. Porém, o fenomenólogo francês indica que essa teoria não apresenta o sentido social^[33] e a intenção da hilaridade (Sartre, 1988, p. 816). Sartre ilustra essa ideia com a cena de um magistrado que, ao liderar um cortejo, escorrega e cai sentado no chão; ao se levantar, prossegue seu caminho mancando (Sartre, 1988, p. 819). Tal evento, em certa medida, não garante que os espectadores rirão, pois esse magistrado pode congregar um nível de respeitabilidade, fazendo com que as pessoas ao redor se compadeçam dele. Desse modo, há uma ambiguidade constante na constituição do risível, uma vez que, segundo Sartre, “tudo é possível” (Sartre, 1988, p. 819). Um mesmo fenômeno, em sua constituição, apresenta um caráter antinômico no que diz respeito ao aparecimento do risível, uma vez que, no âmbito da intersubjetividade, não existe um observador neutro ou isento (Sartre, 1988, p. 819). Com efeito, aqui, compreende-se o sentido social do riso como uma relatividade intrínseca na relação entre o sujeito que ri e o objeto considerado risível. Ao passo que a intenção da hilaridade é a defesa da “pessoa humana” socialmente estabelecida, isto é, colocá-la a salvo (Sartre, 1988, p. 821). É na ruptura do equilíbrio entre os polos da relação que o riso é desencadeado.

3. O riso e o político

“Dessolidarizar”, “expulsar da intersubjetividade”, “objetificar” são expressões que marcam as consequências do riso no plano prático. O riso originário é compreendido por Sartre como algo da ordem do espontâneo, do irrefletido e do imediato (Sartre, 1988, p. 812). Nesse nível, identifica-se um princípio jurídico que ainda não existia na esfera da intersubjetividade, a saber: “rindo, aquele que ri afirma seu direito de rir”^[34] (Sartre, 1988, p. 821). Tal direito ao riso se assenta na ambiguidade do risível que nos leva a retomar o exemplo do magistrado que escorrega e cai no chão: 1) Tal magistrado, por reunir as características sociais da época, opera um ataque à “pessoa humana” ao escorregar e cair no chão, ele erra ao agir e isso o transforma em risível; 2) a coletividade momentânea que ri, em processo serial, possui, de acordo com Sartre, a razão de rir. Ela detém a razão de recusar qualquer tipo de compaixão em relação ao objeto hilário. Por isso, o homem que ri busca uma desassociação, pois o riso é o avesso do homem integrado (Sartre, 1988, p. 822). Se o ser humano fosse totalmente compreensível e solidário, e considerasse as minúcias interiores de outrem, jamais acharia graça de alguma coisa. Desse modo, o direito de rir, diz Sartre, só é concedido aos “não-risíveis”, isto é, aquele que zomba, acirrando a ambiguidade, pois o sujeito se faz não-risível rindo, reivindicando o seu direito de rir. No entanto, a consciência humana caracteriza-se por ser uma constante contradição, aquela tão repetida em L’être et le néant: é o que não é e não é o que é. Há sempre uma tentativa do ser humano de ser totalmente sério, pleno, de modo a performar uma conduta de má-fé, porém, segundo Sartre: “O riso é próprio do homem porque o homem é o único animal que se leva a sério: a hilaridade denuncia a falsa seriedade em nome da verdade”^[35] (Sartre, 1988, p. 822). Neste aspecto, pode-se indicar na estrutura do riso, em geral, a característica de diminuir outrem diante de uma atitude intencional. De outro modo: só é engraçado, hilário, risível, aquilo que não participa do que é considerado “humano”^[36], pois se assim o fosse, haveria uma marca de solidariedade que inibiria o riso. Segundo Sartre:

O alvo de chacotas não deve rir: é um sub-homem permanentemente afetado pela ilusão subjetiva; é preciso que ele persevere em sua falsa seriedade: ele é engraçado quando o espancam e quando procura em vão proteger-se dos golpes, quando sente dor, quando chora, quando tenta salvar um pouco dessa dignidade humana que acredita, muito equivocadamente, possuir, quando o atordoam com farsas e peças cuidadosamente montadas, mas, precisamente por isso, seria perigoso conceder-lhe um direito reservado aos verdadeiros homens ^[37] (Sartre, 1988, p. 822).

É evidente que, em certo sentido, o riso se aproxima da violência quando o produto de uma conduta é a ação de um sujeito sobre outro subjugado, retirando de outrem o estatuto ontológico de ser um humano. O oprimido se faz hilário ao opressor quando busca salvar — em vão — o pouco da dignidade que lhe resta. O riso, por ser uma produção humana, também é um instrumento que indica uma violência, partilhando do estatuto fenomenológico de reduzir o Outro a um objeto qualquer; aqui, especificamente, a um objeto risível.

Com efeito, pode-se destacar que há uma normatividade do riso no seio da sociedade, haja vista que há um ideal reivindicado ainda que de maneira peremptória e cultural. Aquele que instrumentaliza o riso realiza um ataque com intenção de defender esse ideal humano: zomba-se do bêbado, porque a sua conduta afronta o ideal situado de humanidade. Por essas razões, Sartre afirma que o riso é conservador (Sartre, 1988, p. 822); ele conserva uma concepção, confrontando-a com o objeto intencional que, em certos casos, avança em uma conduta violenta. Pode-se mencionar, a título de elucidação, um caso também ressaltado por Sartre em L’idiot: o estrangeiro. Ora, em certo sentido, a presença de um estrangeiro, por si mesma, já compromete a “personagem humana” de um lugar, com seus costumes e sotaques distintos; com sua cultura e procedimentos distintos. Sartre nos lembra que, mais do que o riso — no caso das piadas xenofóbicas —, o estrangeiro também está suscetível a ser objeto de violências físicas (Sartre, 1988, p. 823).

Com isso, Sartre explica que o riso é muito constatado no contexto político da direita, pois trata-se sempre de conservar algo. Na arena política, o militante procura zombar de seus adversários, de modo a rebaixá-los ao máximo, tornando-os indignos até mesmo para ter acesso às propostas políticas e ao bom debate, pois isso seria levar o opositor a sério (Sartre, 1988, p. 823). A respeito disso, Sartre sintetiza: “É preferível levá-los para a arena do riso e, com bufonarias calculadas, denunciá-los publicamente como caricaturas da verdadeira ‘pessoa humana’ e inspirar outros a rirem para trazê-los para o seu lado”^[38] (Sartre, 1988, p. 823). O militante político que age com escárnio aposta no riso e, de certo modo, em seu efeito serial para ter um alcance amplificado ^[39]. Obviamente, a hilaridade, enquanto instrumento da retórica política, não é exclusiva de apenas um grupo; há apenas a tentativa de salvar o “personagem humano” do qual o homem social estabelece seu modelo (Sartre, 1988, p. 823). Encontra-se, na dinâmica fenomenológica do riso, um conjunto imperativo de prescrições e condutas, algumas com origens na ideologia dominante, por estar situada na sociedade civil, outras emergindo da própria serialidade, por exemplo, no caso da fila do ônibus. Em outras palavras, Sartre compreende o riso como um objeto prático-inerte, cuja origem está ligada simultaneamente ao distanciamento entre os indivíduos sociais e à forma como eles se vinculam entre si (Sartre, 1988, p. 823). Desse modo, o riso valoriza a serialidade, pois as consciências concordam com as estruturas que se evidenciam da situação hilária e, na medida em que riem, defendem o grupo do qual fazem parte. Uma piada xenofóbica, por exemplo, evidencia as estruturas sociais da sociedade, permite identificar os diferentes grupos e, quando um deles ri, reforça-se a condição ideológica das consciências em uma relação entre a sociedade do riso (grupo que ri) e o objeto risível (outrem da relação fenomenológica). Portanto, aquela intersubjetividade de L’être et le néant, passando pelos Cahiers e pela Critique, em L’idiot também encontra seu lugar nessa descrição fenomenológica, pois esse riso, além de contagioso, é também consentido “[…] ele vem a mim pelo Outro e toma conta de meu corpo, o que quer dizer que me elegeu, eu não o produzi, eu o sofri e a ele aderi; esta é a prova de que tenho todas as qualidades de um homem”^[40] (Sartre, 1988, p. 824). Sem o jogo intersubjetivo não há riso, “produzir um riso” seria, em certa medida, a mesma coisa que “produzir o Outro”, recaindo em um idealismo delirante, do qual Sartre já se afastou na Terceira Parte de L’être et le néant. Aquele que ri, ri de outrem e mesmo no caso específico do riso de si mesmo, como já abordamos, o sujeito opera uma dessolidarização consigo mesmo, possibilitando esse tipo específico de hilaridade: a alteridade e intersubjetividade configuram-se, portanto, como a condição de possibilidade da experiência hilária.

Considerações finais

Portanto, na análise aqui empreendida, procurou-se mostrar que a questão do riso, mesmo se caracterizando como um tema marginal e pouco explorado nos estudos sartrianos, permite iluminar um conjunto decisivo de problemas ontológicos, intersubjetivos e com implicações políticas. Muito embora Sartre não tenha dedicado uma obra sistemática exclusivamente ao tema, a descrição do riso em L’idiot, quando colocada em relação com l’être et le néant e a Critique, revela que o riso e o risível congregam diversas discussões consistentes no interior de sua reflexão. Nesse sentido, buscou-se demonstrar, em primeiro lugar, que é necessário distinguir o cômico do riso: o cômico aparece sobretudo como indicação formal, recurso estilístico e procedimento de composição literária, ao passo que o riso e o risível designam uma experiência fenomenológica específica, fundada na intencionalidade da consciência e na relação com outrem. Tal distinção permite evitar que se reduzam, indistintamente, procedimentos romanescos e a descrição sartriana da hilaridade enquanto conduta vivida.

Ademais, procurou-se evidenciar que o riso, em Sartre, é inseparável da alteridade e da intersubjetividade. Ri-se sempre de alguém, de alguma coisa ou, ainda, de si mesmo, mas mesmo nesse último caso, apenas ao preço de uma dessolidarização interna que indica uma distância a si. O riso não é, portanto, um simples estado psicológico privado, mas uma atividade passiva de defesa, pela qual a consciência, afetada por uma condição objetiva, responde objetificando outrem e expulsando-o, ainda que momentaneamente, do campo de reconhecimento intersubjetivo. Nessa operação, o risível é constituído pela apreensão de uma degradação da “pessoa humana” historicamente situada; por isso, o riso exige sempre um horizonte normativo, social e histórico que torne inteligível a distância entre a idealidade da “personagem humana” e sua constatação singular.

Com efeito, tentamos indicar que a fenomenologia sartriana do riso não se esgota na descrição da relação dual entre aquele que ri e o objeto risível, mas exige sua inscrição no campo da serialidade. O riso propaga-se por “contaminação”, produzindo aquilo que Sartre denomina “sociedade do riso”: uma forma momentânea de unificação serial na qual os indivíduos, sem constituírem propriamente um grupo em fusão, orientam-se afetivamente para a mesma exterioridade. Desse ponto de vista, o riso revela uma modalidade específica de organização social: ele é, ao mesmo tempo, relação intersubjetiva e serial, contágio e exclusão. O riso e o risível, assim compreendidos, não apenas exprimem uma reação a um objeto risível, mas tornam manifesto um modo de socialização no qual a comunidade reconhece negativamente por meio da expulsão simbólica de outrem.

Por fim, o riso possui uma dimensão política. Na medida em que dessolidariza, objetifica e rebaixa, ele pode operar como mecanismo conservador de defesa de uma imagem socialmente instituída do humano. Nesse nível, o riso deixa de ser apenas um fenômeno descritível para aparecer também como prática normativa e, em certos casos, violenta. A zombaria, o escárnio e a ridicularização pública não são apenas efeitos contingentes, mas modos de reafirmar uma ordem social que distingue, hierarquiza e exclui. É precisamente por isso que Sartre pode associar o riso a formas de conservação social e ao seu uso político: rir de outrem é, muitas vezes, defender uma determinada figura do humano contra aquilo que a ameaça ou a desestabiliza.

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Metadados Da Submissão

CONTRIBUIÇÃO DE AUTORIA

O/A autor/a assume responsabilidade por todos os aspectos deste artigo, conforme a taxonomia CRediT (Contributor Roles Taxonomy).

AGRADECIMENTOS

Agradeço ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UNESP por proporcionar a infraestrutura necessária para a realização deste estudo, tal como o Grupo de Pesquisa Pensamento Francês Contemporâneo (UNESP) e o Laboratório de Filosofia Francesa Contemporânea (UNIFESP) pelas discussões e debates que amadureceram o presente artigo.

FINANCIAMENTO

O presente trabalho foi realizado com bolsa de doutorado da CAPES (Código de Financiamento 001).

USO DE INTELIGÊNCIA ARTIFICIAL

O autor declara que não utilizou ferramentas de Inteligência Artificial Generativa na preparação deste manuscrito.

CONFLITO DE INTERESSES

O autor declara não haver conflito de interesses relacionado à publicação deste artigo.

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Como citar

PIZELLI, Fabrício. O Riso e o Risível no Pensamento de Jean-Paul Sartre. Sofia, Espírito Santo, Brasil, v. 15, n. 2, p. e15252328, 2026. DOI: https://doi.org/10.47456/sofia.v15i2.52328 Disponível em : https://periodicos.ufes.br/sofia/pt_BR/article/view/52328 . Acesso em: 15 set. 2026.

FABRÍCIO PIZELLI

Doutorando em Filosofia pela Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” (UNESP), campus Marília. Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (UFSCar). Bacharel e Licenciado em Filosofia pela Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” (UNESP), campus Marília. Membro do Grupo de Pesquisa Pensamento Francês Contemporâneo (UNESP), desenvolve pesquisas sobre a fenomenologia, ontologia e política de Jean-Paul Sartre.

Os textos deste artigo foram revisados por terceiros e submetidos para validação do(s) autor(es) antes da publicação

[1] O cômico e a comédia, em Sartre, possuem uma profunda relação com a má-fé e as condutas representativas na existência. De certo modo, a cada momento estamos atuando e essa ambiguidade em relação a si mesmo produz situações cômicas. Tal aspecto não é uma exclusividade de L’être et le néant, já no Esquisse, no clássico exemplo das uvas, muitas vezes apontado como uma das gêneses da noção de má-fé, Sartre já sugere esse jogo de gestos e atuações como uma comédia: “Não consigo pegá-lo [o cacho de uvas], está fora do meu alcance. Balanço os ombros, torno a baixar a mão, murmuro ‘estão muito verdes’ e me afasto. Todos esses gestos, essas palavras, essa conduta, não são percebidos por eles mesmos. Trata-se de uma pequena comédia que represento debaixo do cacho para conferir às uvas a característica ‘muito verdes’ […].” (Sartre, 1965, p. 44-45, grifo nosso). Não obstante, na conclusão de L’imaginaire pode-se encontrar outras menções ao agir “como um comediante” (Sartre, 1986, p. 285) ou até mesmo o “paradoxo do comediante” que, ao representar, acredita de fato naquilo que faz (Sartre, 1986, p. 367). Isso sem mencionar a biografia existencial sobre Jean Genet que tem como subtítulo “comediante e martim”. Ou seja, o que se pretende distinguir nessa introdução é que as noções de “cômico”, “comediante” e “comédia” possuem uma acepção muito específica no pensamento sartreano, que seria uma imprudência desse estudo equivalê-las a uma descrição específica sobre o “riso” e o “risível”.

[2] « Voilà assurément un homme d’une mauvaise foi qui touche au comique puisque, reconnaissant tous les faits qui lui sont imputés, il refuse d’en tirer la conséquence qui s’impose. ». Todas as traduções presentes neste artigo são de nossa responsabilidade.

[3] « Sans compter que Sartre, pour accentuer encore davantage le comique de son roman, n’hésite pas à avoir recours à certaines ficelles proprement rabelaisiennes et personnelles. »

[4] « Il était á moitié ivre, de vin, d’incertitude, de fatigue. Daniel pensa : “Il est à point. Pourvu que tout fût fait en riant, comme une farce de collège, le petit se laisserait renverser sur le divan, cajoler, embrasser derrière l’oreille : il ne se défendrait que par le fou rire. ” Daniel lui tourna brusquement le dos et fit quelques pas à travers la chambre : trop tôt, beaucoup trop tôt, pas de bêtises! »

[5] « […] le monsieur jette as main en l’air. Quand ses doigts sont à proximité de son feutre, ils hésitent une seconde avant de se poser délicatement sur la coiffe. »

[6] « La fonction la plus évident du comique […] est de satiriser les individus, les groupes, les institutions que Sartre soupçonne d’avoir dit non à la liberté humaine et dont il veut révéler les prétentions et les limites. »

[7] Daqui em diante será mencionado apenas como L’idiot.

[8] « Or le rire est une réaction collective, nous y reviendrons plus loin, par laquelle un groupe, menacé d’un danger, se désolidarise de l’homme en qui ce danger s’incarne. »

[9] Daqui em diante será mencionado apenas como Critique.

[10] « se constitue à partir d’un besoin ou d’un danger commun et se définit par l’objectif commun qui détermine sa práxis commune […]. »

[11] « c’est moi, moi que dure, engagé dans le circuit de mon ipséité, en danger dans le monde, avec mon historicité.»

[12] « Et ce danger n’est pas un accident, mais la structure permanente de mon être-pour-autrui. »

[13] « Le fait d’autrui est incontestable et m’atteint en plein cœur. Je le réalise par le malaise ; par lui je suis perpétuellement en danger dans un monde qui est ce monde et que pourtant je ne puis que pressentir […]. »

[14] « [...] simplement, le rieur, même isolé, actualise par son hilarité son appartenance à quelque communauté (« Je leur raconterai, ils riront bien… » ou « Comme Pierre et Marc riraient, ils étaient ici », etc.). »

[15] Neste aspecto, é preciso realizar uma distinção fundamental entre dessolidarização e alienação. A dessolidarização permite se afastar de outrem e de si mesmo. Haja vista que uma das coisas que está em jogo é a possibilidade de rir de si mesmo, por meio da noção de dessolidarização, é possível operar essa relação consigo mesmo: dessolidarizar-se consigo e se transformar em um objeto do próprio riso. Nessa relação, preserva-se o “Eu” e a individualidade enquanto estatuto ontológico inalienável na relação de si a si. Visto isso, a alienação não seria oportuna nesse sentido, pois, como Sartre nos esclarece em L’être et le néant: “Meu ser Para-outro é uma queda através do vazio absoluto em minha direção à objetividade. E, como esta queda é alienação, não posso fazer-me objeto para mim, uma vez que em nenhum caso posso alienar-me de mim mesmo” (Sartre, 1943, p. 352, grifo do autor).

[16] Jeanson publicou um estudo específico sobre o riso em 1950, intitulado Signification humaine du rire. Nessa obra, Jeanson instrumentaliza a fenomenologia sartriana para abordar a experiência do riso, operando uma rigorosa investigação do estado da questão, passando por Bergson e Freud. Nas conclusões da obra, Jeanson estabelece que: “O riso é, portanto, um fenômeno intencional, e sua tensão psíquica provém de seu perpétuo dilaceramento entre as duas atitudes essenciais segundo as quais o homem se esforça em direção ao pleno gozo emotivo ou à perfeita recuperação de si no imaginário. De uma à outra, o riso se sobredetermina, deixando de ser simples necessidade de expressão e fim em si, para se fazer linguagem e instrumento a serviço de intenções que o ultrapassam” (Jeanson, 1950, p. 201). De certo modo, Jeanson aprofunda no âmbito fenomenológico o que Sartre mais tarde, em 1971, com o L’idiot de la famille, parece-nos indicar em um sentido prático e social. Ademais, um melhor desenvolvimento dessa diferença e aproximações mereceria um artigo à parte.

[17] « Dans toute collectivité, les individus ont en commun une certaine représentation de la personne humaine qui naît des institutions, des mœurs et de l’histoire et qui définit ce qu’ils sont par ce qu’ils doivent être et ce qu’ils doivent être par ce qu’ils sont. »

[18] « S’il me met en danger en sa personne, il importe au plus vite de prendre mes distances, de briser les liens qui m’unissent à lui. »

[19] « Il n’en demeure pas moins qu’il conteste publiquement le maintien type et la dignité standard du Français moyen, la station debout dont nous sommes si fiers et la voix humaine, souffle sacré ; il vient à son prochain comme son image inquiétante et grotesque, il rappelle que la « personne humaine » ne résiste pas à l’absorption d’une certaine quantité d’alcool. »

[20] « On peut se détourner, naturellement, mais c’est jouer perdant : derrière les dos indignés la ridiculisation de l’Homme continuera. Le rire est la seule réponse adaptée. »

[21] Sub-homem não é um termo explicitamente definido no pensamento sartriano. No âmbito de textos publicados em vida, Sartre articula essa noção com mais frequência na Critique, de 1960, principalmente quando aborda as temáticas de opressão e colonialismo na economia interna das sociedades (Sartre, 1960, p. 190; p. 229-230). Contudo, já em 1947, Simone de Beauvoir, em Pour une morale de l’ambiguïte, já apresenta essa categoria de sub-homem como instrumento de compreensão de algumas relações humanas. A respeito disso, afirma Beauvoir: “Entretanto, se fosse permitido a um homem ser um fato bruto, ele se confundiria com as árvores e os seixos, que não sabem que existem; consideraríamos com indiferença essas vidas opacas e tranquilas. Mas o sub-homem suscita o desprezo […]” (Beauvoir, 1947, p. 62-63). No entanto, os Cahiers pour une morale, escritos em 1947-1948, mas publicados postumamente em 1983, indicam que, no mesmo período em que Beauvoir utilizava a noção de “sub-homem”, Sartre também elaborava teses se valendo da mesma noção, o que nos indica uma troca intelectual entre ambos. Nos Cahiers, por exemplo, Sartre considera o sub-homem como um “Outro inferior”. A respeito disso, Sartre afirma: “Então ele pode criar a categoria do Outro inferior, um sub-homem cuja liberdade acorrentada está destinada a colocar o senhor a salvo contra a ditadura do Outro, devolvendo-lhe uma imagem sem perigo, precisamente aquela que o Senhor deseja ter. Nesse caso, a função do escravo é refletir o Mesmo no Outro, colocar o Mesmo a salvo do Outro no Outro” (Sartre, 1983, p. 394, grifo do autor).

[22] « Le rire est une riposte globale : j’intériorise la contradiction et je m’en délivre en forçant sur l’antithèse : l’ivrogne n’est ni mon prochain dégradé ni mon ennemi diabolique ; c’est un sous-homme qui se prend pour un homme. »

[23] « Le rire jaillit dans l'intention vécue — et non connue — de radicaliser l'antithèse en réduisant l'ivrogne à la pure extériorité. De cette façon, j'expulse le fâcheux de l'intersubjectivité […]. »

[24] « Ce qu’il y a de risible […] c’est une certaine raideur de mécanique là où l’on voudrait trouver la souplesse attentive et la vivante flexibilité d’une personne. »

[25] « un robot qui se tient pour un homme, c’est une absurdité. »

[26] Trata-se de uma figura cultural francesa que representa uma pessoa ingênua que, para evitar um mal menor, prática – de maneira estúpida – um mal maior.

[27] « Gribouille croit penser, il s’imagine qu’il prend une vue synthétique et articulée de la situation ; en fait, il se trompe : ses idées sont des embolies, des caillot projetés dans son cerveau. Et de rire.»

[28] « le rire est impitoyable. Ou, plus exactement, qu’on y a recours contre la pitié. »

[29] « il faut, en effet, s’il [le risible] excite notre compassion, que ce soit un homme – ce qui est un sacrilège – ou que nous soyons nous-mêmes des sous-hommes – ce qui n’est pas tolérable. »

[30] « au lieu que le lynchage ou le bannissement sont des actions du groupe qui renforce par elle son intégration, le rire exclut l’objet risible de l’intersubjectivité en supprimant toute relation interne entre les rieurs. »

[31] É interessante ressaltar, aqui, que há uma diferença entre as séries ou estrutura serial e grupo. O indivíduo está sujeito a vários conjuntos práticos (séries, coletivos, grupos), mas um comportamento serial, não necessariamente, precede uma relação de grupo. A respeito disso, Sartre afirma: “Em particular, veremos mais adiante que o indivíduo prático entra em conjuntos bastante diferentes, por exemplo, naquilo que chamo de séries e naquilo que se chama de grupos. Não faz, de modo algum, parte de nosso projeto determinar se as séries precederam os grupos ou reciprocamente, seja originalmente, seja em tal momento particular da História” (Sartre, 1960, p. 153, grifo do autor).

[32] « Je ris parce que mon voisin rit et parce que nous renonçons d’un commun accord à nous connaître, à nous reconnaître : de fait, quand ce voisin est par ailleurs mon parent, mon ami, mon supérieur ou mon subordonné, si je ne cesse pas de vivre le lien qui nous unit, […], le rire ne « prendra pas », l’intériorité réaffirmée empêchera la contamination de se produire. »

[33] Bergson, em Le rire, apresenta a função social do riso. O filósofo espiritualista afirma que: “O riso deve ser algo desse tipo, uma espécie de gesto social. Pelo temor que inspira, ele reprime as excentricidades, mantém constantemente em estado de vigilância e em contato recíproco certas atividades de ordem acessória que correriam o risco de se isolar e adormecer, e enfim flexibiliza tudo o que pode permanecer de rigidez mecânica na superfície do corpo social” (Bergson, 2007, p. 15, grifo do autor). No entanto, a pergunta sartriana sobre isso se circunscreve no âmbito do sentido dessa relação hilária e não, especificamente, na função apontada por Bergson. Indica-se, nesse artigo, que o enfoque sartriano no sentido do riso se estabelece pelo fato de manter a correlação fenomenológica, uma vez que o objeto é sempre relativo a uma consciência que o apreende.

[34] « en riant, le rieur affirme son droit de rire. »

[35] « Le rire est le propre de l’homme parce que l’homme est le seul animal qui se prenne au sérieux : l’hilarité dénonce le faux sérieux au nom du vrai. »

[36] Tal concepção do riso enquanto uma característica humana não é nova. Nesse sentido, Sousa Aubertin (2024) é muito feliz em seu artigo ao apontar uma série de relações do romance sartriano com o burlesco de Rabelais, autor da obra Gargantua e Pantagruel, da qual resgatamos a respectiva epígrafe: “Caros leitores na leitura, / Livrem-se agora de toda aversão, / nada de escândalo, nem de litura: / O livro lido não tem perversão. / Há pouca perfeição nessa versão / Para o saber que não se entrega ao riso, / Porém de coração aqui eu friso: / Ao ver as dores que hoje nos consomem, / Antes o riso do que o pranto em criso, / Pois sabemos que rir é o próprio do homem” (Rabelais, 2021, p. 209).

[37] « Le souffre-douleur ne doit pas rire : c’est un sous-homme affecté en permanence de l’illusion subjective ; il faut qu’il persévère dans son faux sérieux : il est drôle quand on le bat et qu’il cherche vainement à se protéger des coups, quand il a mal, quand il pleure, quand il essaie de sauver un peu de cette dignité humaine qu’il croit bien à tort posséder, quand on l’effare par des farces et des attrapes soigneusement agencées mais, précisément pour cela, il serait dangereux de lui accorder un droit réservé aux vrais hommes. »

[38] « Il est préférable de les entraîner dans l’arène du rire et, par des bouffonneries calculées, les dénoncer publiquement comme des caricatures de la « personne humaine » et susciter des rieurs pour le mettre de son côté. »

[39] Qualquer semelhança com a própria vida de Sartre não é coincidência. O filósofo francês sofreu inúmeras perseguições políticas e foi alvo de riso e chacota em diversos momentos de sua vida de intelectual. Levy, por exemplo, nos detalha um pouco mais desses ataques sofridos: “Procuraram as mulheres de sua vida. Fizeram com que contassem a barriga, as panturrilhas brancas e peludas, os ombros côncavos, o sexo ofegante do papa da filosofia nova. Fizeram com que vizinhos declarassem, com a mão no peito, tê-lo visto a rondar, com as narinas trêmulas, os mictórios do bulevar. Esvaziaram o seu lixo, à noite, para encontrar os títulos de propriedade do Café de Flore, que, diziam, ele havia comprado. Foram buscar uma guarda da alfândega, para contar, ainda no France-Soir, que, em uma fronteira, havia parado o grande homem, fazendo-o abrir a mala, mas que, dado o fedor que vinha da sua roupa, fechou-a sem revisitá-la. Acusaram-no de sujar a França e corromper a juventude. Abandonavam restaurantes quando ele entrava. Trataram-no de ‘víbora lúbrica’, ‘hiena datilógrafa’, ‘chacal munido de caneta’, ‘rato viscoso’, ‘câncer vermelho da nação’” (Lévy, 2001, p. 44).

[40] « il est venu à moi par l’Autre et s’est emparé de mon corps, cela veut dire qu’il m’a élu, je ne l’ai pas produit, je l’ai subi et j’y ai adhéré ; c’est la preuve que j’ai toutes les qualités d’un homme. »