Pensar filosoficamente com outros pensares

Thinking Philosophically with Other Thinkers

Ricardo Valim

0000-0002-7790-6148

ricardovalimfilosofia@gmail.com

PUCPR – Pontifícia Universidade Católica do Paraná

Recebido: 23/05/2025

Received: 23/05/2025

Aprovado: 19/03/2026

Approved: 19/03/2026

Publicado: 17/04/2026

Published: 17/04/2026

Resumo

A presente pesquisa tem como objetivo investigar em que medida os saberes dos povos indígenas podem contribuir para a decolonização do pensamento. A metodologia adotada baseia-se na leitura e análise de obras de quatro autores cujas contribuições ampliam as concepções de mundo e questionam a hegemonia de uma única narrativa. Destaca-se a escritora Chimamanda Ngozi Adichie, cuja crítica à “narrativa única” denuncia os riscos da homogeneização do pensamento. No contexto brasileiro, as vozes de Ailton Krenak e Davi Kopenawa reafirmam a centralidade da ancestralidade, da espiritualidade e da relação com a natureza como fundamentos ontológicos indispensáveis à compreensão de outras formas de existência. Complementando essas perspectivas, a contribuição de Eduardo Viveiros de Castro, especialmente por meio do conceito de perspectivismo ameríndio, oferece caminhos para acessar formas distintas de percepção e conhecimento. O perspectivismo de Friedrich Nietzsche também será considerado, por seu potencial de ampliar a visão crítica e romper com o fechamento em uma única perspectiva interpretativa. Conclui-se que a adoção de epistemologias diversas favorece um diálogo filosófico mais inclusivo e plural, evitando o confinamento da reflexão em uma visão homogênea. O reconhecimento de múltiplas vozes revela-se essencial para uma compreensão mais rica e complexa da realidade, reafirmando o compromisso com a diversidade e com a superação das visões hegemônicas.

Palavras-chave: decolonial; sabedoria; indígenas; coletividade; contemporâneo.

Abstract

This research aims to investigate the extent to which the knowledge of indigenous peoples can contribute to the decolonization of thought. The methodology adopted is based on reading and analyzing the works of four authors whose contributions broaden conceptions of the world and question the hegemony of a single narrative. Of particular note is the writer Chimamanda Ngozi Adichie, whose critique of the “single narrative” denounces the risks of the homogenization of thought. In the Brazilian context, the voices of Ailton Krenak and Davi Kopenawa reaffirm the centrality of ancestry, spirituality and the relationship with nature as indispensable ontological foundations for understanding other forms of existence. Complementing these perspectives, Eduardo Viveiros de Castro's contribution, especially through the concept of Amerindian perspectivism, offers ways of accessing distinct forms of perception and knowledge. Friedrich Nietzsche's perspectivism will also be considered, due to its potential to broaden the critical vision and break with the closure in a single interpretative perspective. The conclusion is that the adoption of diverse epistemologies favors a more inclusive and plural philosophical dialogue, avoiding the confinement of reflection in a homogeneous vision. Recognizing multiple voices is essential for a richer and more complex understanding of reality, reaffirming the commitment to diversity and overcoming hegemonic views.

Keywords: decolonial; wisdom; indigenous; collective; contemporary.

Introdução

O conceito de “Pensar com outros pensares” que aqui procura ser apresentado se refere à ideia de expandir o campo do conhecimento e da reflexão filosófica ao incorporar perspectivas que foram historicamente marginalizadas ou subalternizadas, como é o caso do pensamento indígena, por exemplo.

No contexto da decolonialidade aplicado à filosofia, isso implica uma abordagem que busca ressignificar as estruturas de pensamento hegemônicas, profundamente enraizadas na tradição ocidental e cujos reflexos se manifestam também nos processos coloniais. Esse domínio epistêmico e normativo da sabedoria ocidental, embora seja significativo, não abarca a totalidade da experiência humana. Mesmo assim, essa predominância histórica tem moldado significativamente a maneira como entendemos e interpretamos o mundo que nos rodeia. Por isso pensar decolonialmente falando, a partir de outras cosmovisões é um exercício que visa questionar os legados do colonialismo, que não se limitam apenas ao domínio político e econômico, mas também permeiam as esferas do conhecimento, da cultura e da identidade.

No âmbito da filosofia, isso envolve a revisão crítica dos pressupostos e das teorias que têm origem em uma forma de pensamento provinciana com pretensões de universalidade e que mais tarde, na história, irá ser base epistêmica e normativa para alimentar uma visão de mundo colonial e ocidentocêntrica. Faz-se necessário então, “pensar com outros pensares” realizando de forma efetiva a inclusão de saberes e perspectivas de tradições filosóficas não ocidentais, indígenas, afro-brasileiras, entre outras. Isso não é apenas uma questão de respeito à diversidade[1], mas de reconhecer e valorizar a multiplicidade de formas de compreender o mundo. A proposta é que essas cosmovisões alternativas possam oferecer insights novos e profundos, enriquecendo o pensamento filosófico contemporâneo. Pois o grande risco é que se uma espécie de reducionismo epistêmico vencer, não apenas irá empobrecer a compreensão de “realidades outras”, mas também pode reforçar velhos preconceitos e estereótipos.

O perigo de uma história única da humanidade

O perigo de uma história única, além de constituir uma expressão provocativa que incita à reflexão crítica, intitula também a obra da escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie. Nessa obra, a autora compartilha suas experiências existenciais de confrontos com diferentes realidades que, embora por vezes pareçam absurdas, revelam-se integrantes da nossa própria realidade sociocultural e do repertório linguístico que internalizamos – muitas vezes de forma inconsciente. Adichie evidencia, assim, como a construção de narrativas únicas pode limitar a compreensão da diversidade humana e perpetuar estereótipos simplificadores. Assim, nos conta a supracitada autora:

Minha colega de quarto tinha uma história única da África: uma história única de catástrofe. Naquela história única não havia possibilidade de africanos serem parecidos com ela de nenhuma maneira; não havia possibilidade de qualquer sentimento mais complexo que pena; não havia possibilidade de uma conexão entre dois seres humanos iguais (Adichie, 2019, p. 9).

Certamente em algum momento formativo também recebemos informações que colocam outros povos em tal patamar inferior que se torna impossível pensar uma possível superação daquele status quo reportado. Por isso, entende-se que o perigo de uma história única reside no fato de em primeiro lugar ser fruto de violentos processos de padronização coloniais instaurados por todo o planeta. Para Chimamanda Ngozi Adichie, “é assim que se cria uma história única: mostre um povo como uma coisa, uma coisa só, sem parar, e é isso que esse povo se torna” (Adichie, 2019, p. 12). O recorte da realidade é problemático, porque ele é isso mesmo, apenas um recorte epistêmico que se não houver o devido cuidado pode ser visto como uma espécie de verdade universal daquele momento específico. É o resultado direto também de sua perpetuação de determinada percepção cognitiva por via das mais variadas expressões culturais, sociais e religiosas. A colonização ultrapassa a ocupação de espaços e corpos, alcançando também as consciências, sendo historicamente enfrentada por perspectivas decoloniais. Esse movimento, protagonizado sobretudo por povos indígenas, promove o descentramento do debate ao reivindicar voz e reconhecimento, evidenciando a riqueza da pluralidade de pensamentos e seus benefícios para toda a humanidade.

Por empenho destes grupos que vem realizando seu protagonismo de forma exemplar é que temos elementos suficientes para pensar criticamente estes processos históricos brutais em detrimento de um futuro mais humano e acessível a todos. Se os povos indígenas, por exemplo, não tivessem a audácia de problematizar a compreensão do mundo se manifestando de forma original, não haveria certamente mudança. A verdadeira mudança nestes termos ocorre quando estes mesmos povos se apropriam de seus saberes ancestrais e manifestam sua voz crítica e política diante dos fatos da vida (Valim, 2026, p. 9, 12). O pensamento indígena é ao mesmo tempo tradição e ação política e por isso pensar uma realidade de forma homogênea se torna difícil.

A homogeneização não apenas limita nossa potencialidade corpórea, mas também atribui um valor às ações humanas num sentido ético-econômico que fundamenta uma norma. Por isso, vale indagar: se o valor do sujeito delimita a humanidade (inventa-se o negro, o indígena, o oriental), então como destituir esse valor e tornar o sujeito um desuso para os não ocidentais? Se for possível a consequência ainda é indizível, de qualquer maneira, para iniciar essa problematização, eu partirei dessa concepção de confluências terranas para exemplificar como a inserção de cosmologias propicia compreender as humanidades e contraria a unicidade da formação (Dantas, 2024, p. 132).

Essa homogeneização da humanidade, imposta por uma visão etnocêntrica e colonizadora, não só limita as possibilidades de expressão corpórea e cultural dos indivíduos, mas também impõe uma forma padronizada de valor às ações humanas. Esse valor, profundamente enraizado em uma lógica ética e econômica, estabelece normas que validam certas práticas e marginalizam outras, com base em uma visão ocidental única de ser humano. Por isso, “dizer que a economia é mais importante é como dizer que o navio importa mais que a tripulação. Coisa de quem acha que a vida é baseada em meritocracia e luta por poder. Não podemos pagar o preço que estamos pagando e seguir insistindo nos erros” (Krenak, 2020b, p. 10). Nesse contexto, surge a pergunta: se a construção do valor do sujeito é usada para delimitar a humanidade, como no caso da invenção de categorias como “negro”, “indígena” e “oriental”, como podemos subverter essa noção e decolonizar os sentidos atribuídos ao sujeito?

Essa questão se torna ainda mais complexa quando tentamos imaginar o que aconteceria se o sujeito fosse destituído de valor existencial intrínseco de ser humano, especialmente para aqueles considerados “não ocidentais”. Se fosse possível desfazer essa construção, a consequência desse movimento seria indizível, pois implicaria uma ruptura com as estruturas estabelecidas de poder e de classificação que definem o que é considerado humano ou digno de valor. Trabalhar essa visão exige, portanto, uma reflexão radical sobre as bases que sustentam a nossa compreensão da humanidade[2].

Ao incluir cosmologias indígenas, africanas, asiáticas e outras não ocidentais, é possível perceber que a visão ocidental sobre a humanidade, em sua unicidade, não é a única forma válida de conceber o ser humano. Portanto, o que temos aqui na verdade não é o aspecto puro de uma história única, como sugere a escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie, e sim talvez o que possa existir são leituras hegemônicas da história. Um exemplo desse tipo de leitura hegemônica pode ser visto no relato da própria autora supracitada. Ao fazer um exercício de introspecção reflexiva sobre a superficialidade de seu olhar fruto de projeções midiáticas que por muitas vezes influenciam diretamente a nossa percepção da realidade, Chimamanda Ngozi Adichie relata:

“percebi que tinha estado tão mergulhada na cobertura da mídia sobre os mexicanos que eles haviam se tornado uma só coisa na minha mente: o imigrante abjeto. Eu tinha acreditado na história única dos mexicanos e fiquei morrendo de vergonha daquilo” (2019, p. 22).

Esse movimento reflexivo de introspecção é indispensável no caminho filosófico crítico de pensar a realidade. Porque é exatamente “[...] assim que se cria uma história única: mostre um povo como uma coisa, uma coisa só, sem parar, e é isso que esse povo se torna” (Adichie, 2019, p. 22). Ou se preferir, se pode dizer ainda que “o poder é a habilidade não apenas de contar a história de outra pessoa, mas de fazer que ela seja sua história definitiva” (Adichie, 2019, p. 23). Mais adiante veremos na terceira seção deste artigo que esta não é uma novidade, mas que pensadores como o próprio Sócrates já na “primeira hora da filosofia” se utilizava desse exercício para perscrutar se as coisas, argumentos e pessoas são verdadeiramente o que aparentam ser. Na verdade, não há uma história única a ser confrontada, o que precisa ser realizado efetivamente é aperfeiçoar nossos conhecimentos referente a este “outro” que se manifesta diante de mim, pois “quando rejeitamos a história única, quando percebemos que nunca existe uma história única sobre um lugar nenhum, reavemos uma espécie de paraíso” (Adichie, 2019, p. 33). A busca por uma visão mais ampla e rica do mundo, através do reconhecimento de múltiplas histórias, nos leva a uma forma mais enriquecedora e verdadeira de interagir com os outros e de compreender a humanidade em sua plena totalidade.

É importante destacar que, no discurso de Chimamanda Ngozi Adichie, evidencia-se uma crítica contundente à marginalização de determinadas sociedades, em especial aquelas oriundas dos países historicamente classificados como pertencentes ao chamado “Terceiro Mundo”. Essas comunidades são compreendidas como subalternizadas tanto histórica quanto socialmente, em decorrência da prevalência de uma narrativa hegemônica que se impõe como oficial e legítima. Tal narrativa, como ressalta a autora (2019, p. 32), circula de maneira dominante nos diversos espaços de produção e difusão do conhecimento, contribuindo para a manutenção de desigualdades simbólicas e estruturais.

É fato a predominância de um “olhar único”, um “monolitismo cognitivo” sobre o mundo, que ignora a diversidade e mobilidade[3] de pensares possíveis. Nesse contexto, o perspectivismo ameríndio proposto por Eduardo Viveiros de Castro revela-se particularmente relevante, pois oferece uma crítica direta à visão hegemônica ocidental que tende a universalizar uma única forma de percepção e interpretação do mundo. Ao afirmar a existência de múltiplas formas de pensamento e de diferentes modos de conhecer e habitar a realidade, o autor rompe com a ideia de um centro epistêmico único e propõe a multiplicidade de centros de consciência – ou seja, a existência de diversas perspectivas legítimas a partir das quais o mundo pode ser compreendido. Essa abordagem não apenas valoriza os saberes indígenas e cosmologias ameríndias, como também contribui para a construção de uma epistemologia plural, sensível à alteridade e à diversidade ontológica.

A diversidade de concepções de mundo e de existência oferece uma ampla gama de possibilidades[4] para repensar o que significa ser humano e como podemos nos relacionar uns com os outros e com o mundo natural. Até porque, “[...] o ponto de vista está no corpo” (Taylor et al., 2019, p. 773, 776, 784; Viveiros de Castro, 2002, p. 351, 354, 355; Viveiros de Castro, 2020, p. 41) para estas culturas.

Além do perspectivismo sugerido por Viveiros de Castro, não podemos nos esquecer também de um clássico da filosofia, o perspectivismo subjacente nas obras de Nietzsche (Oliveira, 2018, p. 29, 35). De modo preliminar podemos concordar que na ótica nietzschiana o “‘Perspectivismo’ é a afirmação de que todo conhecimento é perspectivo[5]” (Clark, 1990, p. 127). Por isso, concebe a realidade como constituída a partir da relação dinâmica entre intérprete e coisa interpretada. Para Nietzsche, não há uma correspondência objetiva entre sujeito e objeto, pois tanto o “eu” quanto o “real” não são entidades fixas ou pré-existentes, mas se configuram perspectivamente. Desse modo, “não há nas ‘coisas’ uma essência incondicionada”, pois toda “coisa” pode assumir múltiplos sentidos conforme os diferentes modos de apropriação, criação e interesse do intérprete (Nietzsche, 2002b, p. 159). Nietzsche rejeita a noção de uma verdade ou fato “em si”, afirmando que “não há nenhum ‘fato em si’, mas antes um sentido há sempre de ser primeiramente intrometido para que um fato possa haver” (Nietzsche, 2002b, p. 159). Toda interpretação, portanto, é expressão de uma vontade de poder (Souza, 2016, p. 115; Oliveira, 2018, p. 96), compreendida não como substância, mas como processo e devir: “não cabe perguntar: ‘quem interpreta?’, mas sim se o interpretar mesmo tem existência [...], como uma forma de vontade de poder, como um afeto” (Nietzsche, 2008, (556), p. 290-291) tão necessário.

O perspectivismo nietzschiano[6] implica também a rejeição de noções como “razão pura” e “conhecimento em si”, sustentando que “existe apenas uma visão perspectiva, apenas um ‘conhecer’ perspectivo”, sendo que quanto mais pontos de vista diferentes são incorporados, mais rico e completo será o conhecimento (Nietzsche, 2002a, p. 108-109). A objetividade, nesse sentido, consiste na capacidade de integrar múltiplas perspectivas: “ver assim diferente, querer ver assim diferente, é uma grande disciplina e preparação do intelecto” (Nietzsche, 2002a, p. 109). Aqui se “[...] propõem uma noção de conhecimento baseada na multiplicidade de perspectivas e na capacidade humana em avaliar diferentes perspectivas” (Silva Neto, 2011, p. 19). Tal concepção conduz à aceitação afirmativa da vida, expressa no ideal do amor fati: “quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas” (Nietzsche, 2001, p. 187-188). Em Além do bem e do mal, Nietzsche entende o corpo como “uma estrutura social de muitas almas”, em que a vontade se manifesta como relação de dominação (Nietzsche, 1998, p. 25), e o “eu” como uma construção instável, pois “o mundo não é outra coisa que vontade de potência” (Nietzsche, 1998, p. 43) em constante modificação.

Assim, a interpretação é compreendida como ato ativo de apropriação: “interpretação é ela mesma, na verdade, um meio de se apoderar de algo” (Nietzsche, 2002b, p. 159), evidenciando uma epistemologia do devir (Rocha, 2012, p. 85-87, 89), aberta à multiplicidade de olhares[7]. Essa perspectiva constitui uma base teórica relevante para o diálogo entre saberes e a reformulação das categorias de sujeito e objeto, ao propor uma filosofia crítica, própria do filósofo (Silva Neto, 2020, p. 15), plural e prospectiva. É válido destacar dentro deste contexto que “o perspectivismo é, obviamente, uma verdade perspectiva, mas isso não implica que qualquer afirmação concorrente seja também verdadeira[8]” (Clark, 1990, p. 158), cabe este discernimento.

O perspectivismo de Eduardo Viveiros de Castro e o de Friedrich Nietzsche convergem na rejeição de uma verdade absoluta e universal, ao afirmarem, ao menos em nossa compreensão, a existência de múltiplas formas de perceber e interpretar o mundo. Essa concepção é fundamental para a compreensão das dinâmicas sociais e culturais, especialmente no que tange à complexidade das relações humanas, as quais escapam a análises simplificadoras ou olhares desatentos. Ao que parece, ambos valorizam a pluralidade de perspectivas: para os indígenas, “o ponto de vista está no corpo” (Castro, 2002, p. 355; Taylor et al., 2019, p. 769–818); para Nietzsche, o conhecimento é interpretação e devir (Nietzsche, 2002b, p. 159; Nietzsche, 2008, (556), p. 290-1). Assim, propõem uma epistemologia aberta, relacional e crítica, oposta portanto, ao “monolitismo cognitivo” do “olhar único”.

Por esse motivo, a incorporação de cosmologias de outros povos não apenas amplia e enriquece nosso entendimento acerca das múltiplas expressões das humanidades, como também oferece instrumentos críticos para problematizar as normas ditas universais que foram historicamente impostas pelos paradigmas da modernidade ocidental. Ao reconhecer a legitimidade de diferentes formas de ver, pensar e organizar o mundo, abre-se espaço para uma revisão epistemológica que ultrapassa a homogeneização do saber e valoriza a pluralidade de perspectivas culturais e ontológicas. Ao abrir espaço para as múltiplas formas de entender a existência e a subjetividade, começamos a enfraquecer a ideia de uma única formação ou de um modelo único de humanidade, favorecendo uma visão plural e inclusiva que reconhece o valor e a dignidade de todas as culturas e formas de vida[9].

Essa perspectiva, ao promover uma reflexão crítica sobre as normas e estruturas de poder que historicamente restringem o reconhecimento pleno da humanidade do outro, aponta para a possibilidade de ruptura com os processos de homogeneização cultural e epistêmica. Trata-se de uma abordagem que não apenas denuncia os mecanismos de exclusão e subalternização, mas também propõe a valorização de formas alternativas de existência, saber e convivência, contribuindo para a construção de um horizonte mais plural e inclusivo. Os saberes dos povos indígenas estão, em grande medida, enraizados em suas ancestralidades e tradições orais, configurando sistemas de conhecimento que demandam uma escuta atenta e sensível (Kopenawa; Albert, 2015, p. 281, 317, 393, 481, 482). Tais saberes convocam não apenas à valorização da memória coletiva, mas também ao exercício de uma reflexão profunda, capaz de desestabilizar paradigmas epistemológicos hegemônicos e abrir espaço para outras formas de compreensão do mundo. Ao incluir as cosmologias e os saberes dos povos não ocidentais, podemos, assim, trilhar um caminho para a construção de um mundo mais justo e plural, onde a diversidade não seja apenas tolerada, mas celebrada como uma riqueza essencial para a humanidade[10].

Embora a sabedoria ocidental seja marcada por seu rigor e sofisticação metodológica, ela se revela insuficiente para a perspectiva indígena (Kopenawa; Albert, 2015, p. 402, 426, 437, 478), pois carece de elementos fundamentais que configuram a sabedoria em seus sistemas epistemológicos, incluindo uma dimensão relacional e espiritual muitas vezes ausente na tradição ocidental além é claro da perda de valores (Kopenawa; Albert, 2015, p. 29, 214, 249, 256, 257, 269, 277, 296, 305, 306, 314, 325, 336, 339, 342, 363, 366, 377, 380, 492, 497) o que é muito grave para estes povos e por isso se faz necessária a escuta atenta de outros elementos para ser mais completa. Dessa forma, torna-se pertinente conceber a diferença não como um traço negativo ou excludente, mas, ao contrário, como uma positividade capaz de impulsionar a construção de uma nova vida em sociedade. A diferença deve ser compreendida como elemento fundamental para a constituição de um sujeito renovado, autêntico, que articula racionalidade e sensibilidade, assumindo responsabilidade pelo cuidado tanto de sua própria existência quanto dos demais seres que compõem o contexto imanente e transcendente. Essa perspectiva encontra respaldo nas epistemologias indígenas, que concebem a vida para além dos limites perceptivos sensoriais ocidentais, reconhecendo dimensões ampliadas e interconectadas da existência.

Partindo dessa valorização da diferença, avançamos para o próximo tópico, que enfatiza a importância da diferença enquanto força vital e epistemológica para todos. A diversidade configura-se como elemento essencial à existência e à condição humana, marcada pela singular capacidade reflexiva sobre si mesmo e sobre o mundo. O pensamento indígena destaca a relação harmoniosa entre o ser humano e a natureza[11], ao mesmo tempo em que resiste à imposição de valores exógenos. A corporeidade, aliada ao perspectivismo ameríndio, revela múltiplas formas legítimas de compreensão do mundo, promovendo a diferença como fonte de vida e autenticidade, em contraposição às verdades absolutas que restringem o desenvolvimento humano e epistemológico.

Diferença que produz vida para todos

Ao observar atentamente a dinâmica existencial da vida, constata-se que praticamente tudo o que a constitui é intrinsecamente marcado pela diversidade. De fato, pode-se argumentar que vida e diversidade são conceitos confluentes, que coexistem de forma harmônica e inseparável.

Nesta realidade cuja diversidade está arraigada em sua essência existe o ser humano que por ser ele parte e também natureza ao mesmo tempo também possui em sua essência diversidade. Mas afinal de contas o que seria a essência do ser humano? O que seria essa tal diversidade que nele está contida? Talvez uma possível resposta para ambas as questões seja o fato do ser humano possuir como essência, aquilo que o faz ser humano enquanto tal, a sua racionalidade que o habilita olhar para si mesmo e a pensar sobre o próprio pensamento e da mesma forma para o cosmos circundante. Também é o ser humano por sua natureza capaz de refletir sobre seu natural declínio e especular sobre o “além vida” e como a morte é algo que está presente na realidade humana sem exceção[12]. Por isso somos enquanto humanos tão parecidos e ao mesmo tempo tão diversos. Não cabe aqui e agora explicações científicas sobre a existência do ser humano ou explicações demasiadas extensas sobre este mesmo humano e seu estado natural ou em sociedade como filósofos fizeram no passado. Cabe unicamente refletir a partir de agora sobre este ser humano douto de suas semelhanças e diferenças entre si e com a natureza que está a sua volta[13].

Davi Kopenawa Yanomami na sua obra A queda do Céu - Palavras de um xamã Yanomami nos dá um belo exemplo dessa diferença de pensamento[14]:

Os brancos talvez pensem que pararíamos de defender nossa floresta caso nos dessem montanhas de suas mercadorias. Estão enganados. Desejar suas coisas tanto quanto eles só serviria para emaranhar nosso pensamento. Perderíamos nossas próprias palavras e isso nos levaria à morte. Foi o que sempre ocorreu, desde que nossos antigos cobiçaram as suas ferramentas pela primeira vez, há muito tempo. Essa é a verdade. Recusamo-nos a deixar que destruam nossa floresta porque foi Omama que nos fez vir à existência. Queremos apenas continuar vivendo nela do nosso jeito, como fizeram nossos ancestrais antes de nós. Não queremos que ela morra, coberta de feridas e dejetos dos brancos. Ficamos com raiva quando eles queimam árvores, rasgam a terra e sujam os rios. Ficamos com raiva quando nossas mulheres, filhos e idosos morrem sem parar de fumaça de epidemia. Não somos inimigos dos brancos[15]. Mas não queremos que venham trabalhar em nossa floresta porque não têm como nos compensar o valor do que aqui destroem. É o que penso (2015, p. 354).

O pensamento indígena revela uma pulsão de vida expressa no cuidado com a existência a partir da relação de interdependência com a natureza, entendida como fonte dos meios necessários para a subsistência humana. Essa visão aponta para um modo de vida sustentável e equilibrado, no qual o ser humano se reconhece como parte de um ciclo contínuo de vida. Nesse sentido, a reflexão de Nietzsche em A Gaia Ciência reforça a ideia de que a consciência humana ainda está em processo de formação, pois, segundo o autor, os homens acreditam já possuí-la e, por isso, não se empenham em desenvolvê-la plenamente (Nietzsche, 2001, p. 63). Assim, o pensamento indígena pode ser compreendido como uma expressão de uma consciência voltada para o cuidado integral da vida e para a harmonia com a natureza.

As múltiplas diferenças, especialmente no contexto dos povos indígenas, não podem ser reduzidas a uma aplicação homogênea de sentido ou significado, tampouco interpretadas como indício de fragmentação do humano. Ao contrário, configuram-se como diferenças positivas, dotadas de potência criadora, capazes de gerar vida e enriquecer as múltiplas formas de existência e de compreensão do mundo. Nesse sentido, a partilha das diferenças possibilita a emergência de outras formas de fazer e de refletir sobre o comum, constituindo-se como um modo de integração entre sujeitos diversos que se colocam em diálogo para pensar o cosmos e outras questões de amplo alcance. Contudo, para que tal perspectiva seja efetivamente compreendida, faz-se necessário que sua apreensão se dê a partir da experiência vivida da corporeidade humana. Isso mesmo! É pelo corpo que temos acesso ao mundo e é por ele que chegaremos ao entendimento das realidades diversas que aí estão, até porque “a leitura do mundo precede a leitura da palavra” (Freire, 1982, p. 9), portanto, é pela contemplação que se chega à verdade das coisas.

Dotado dessa corporeidade somos enquanto humanos capazes de perceber que “o mundo real das diferentes espécies depende de seus pontos de vista, porque o ‘mundo’ é composto das diferentes espécies, é o espaço abstrato de divergência entre elas enquanto pontos de vista [...]” (Viveiros de Castro, 2002, p. 384-385), esta é a autêntica diferença portadora de vida que brota do respeito fruto do reconhecimento de saberes e existências outras. Desse modo, podemos perceber e concordar ainda com o filósofo Nietzsche em sua obra A Gaia Ciência quando diz:

Hoje, cada um se permite expressar o seu mais caro desejo e pensamento: também eu, então, quero dizer o que desejo para mim mesmo [...]. Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas: – assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas (2001, p. 187-188).

Esse testemunho pessoal de Nietzsche, mostra a maturidade intelectual de um homem que para além de seus gostos particulares soube assumir uma postura de acolhida para com o diferente de si. Esse esforço é um traço característico de uma diferença autêntica que produz vida, que é um traço característico da “[...] concepção nietzschiano do devir como modo mais próprio da realidade e de todas suas estruturas” (Silva Neto, 2011, p. 82) porque seu foco está no aprendizado a partir da diversidade. Aqui está contida a realidade e a beleza dos mundos que se atravessam em um fluxo contínuo, em devir constante.

Os animais veem da mesma forma que nós coisas diversas do que vemos porque seus corpos são diferentes dos nossos. Não estou me referindo a diferenças de fisiologia – quanto a isso, os ameríndios reconhecem uma uniformidade básica dos corpos –, mas aos afetos que atravessam cada espécie de corpo, as afecções ou encontros de que ele é capaz (para evocarmos a distinção espinosista), suas potências e disposições: o que ele come, como se move, como se comunica, onde vive, se é gregário ou solitário, tímido ou agressivo… A morfologia corporal é um signo poderoso dessas diferenças, embora possa ser enganadora, pois uma figura de humano, por exemplo, pode estar ocultando um modo-jaguar. O que estamos chamando de “corpo”, portanto, não é uma fisiologia distintiva ou uma anatomia característica; é um conjunto de maneiras ou modos de ser que constituem um habitus, um ethos, um etograma. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos organismos, há esse plano central que é o corpo como feixe de afetos e capacidades, e que é a origem das perspectivas. Longe do essencialismo espiritual do relativismo, o perspectivismo é um maneirismo corporal (Viveiros de Castro, 2020, p. 41).

O ponto crucial que aqui se nota é o reconhecimento da existência de um certo perspectivismo (Viveiros de Castro, 2002, p. 373) centrado na percepção de cada ser presente na realidade existencial, não no sentido relativista, mas sim no sentido de “multinaturalismo” (Viveiros de Castro, 2002, p. 379). Essa percepção é fruto da produção coletiva (Kopenawa; Albert, 2015, p. 150, 170, 237, 430, 461, 481) de todos os membros da comunidade cujo cerne fundacional se situa na ordem da sabedoria ancestral imbuída de sentido de coletividade e voz práxis política cósmica (Viveiros de Castro, 2002, p. 357-358; Danner et al., 2021, p. 379) que permite uma auto reflexão da coletividade e consequentemente sua própria subsistência. Pois, “[...] quando eu percebo que sozinho não faço a diferença, me abro para outras perspectivas. É dessa afetação pelos outros que pode sair uma outra compreensão sobre a vida na Terra” (Krenak, 2020a, p. 59) ampliando assim os horizontes reflexivos. Assim, podemos concordar ainda com Mauro Araujo de Sousa em seu texto O Perspectivismo de Nietzsche e a Compreensão quando diz:

O perspectivismo representa uma necessidade para o próprio crescimento, para o crescimento de toda e qualquer perspectiva que se abre ao perspectivismo vital que a própria existência carrega consigo. Significa entrar em contato com outras perspectivas e aprender a sentir a vida por diversos ângulos, inclusive para percebê-la como própria. Esta, com efeito, é uma perspectiva nada relativa, nada “tagarela”, mas vital e necessária (Souza, 2016, p. 113).

Aqui está contida a chave para entender que perceber a multiplicidade existencial não é um fracasso fruto da fragmentação, mas é o caminho que deve ser percorrido na busca pela construção de uma identidade verdadeiramente autoral, autêntica e integral do ser humano. Caso fuja disso, é apenas repetição fechada em si mesma, incapaz de produzir vida porque está cativa em verdades absolutas (Silva Neto, 2020, p. 188) ou seja, é apenas mais do mesmo.

Diante da complexidade e da riqueza das múltiplas realidades culturais e epistêmicas, torna-se imperativo refletir sobre formas concretas de integrá-las de maneira efetiva no cotidiano acadêmico e social. Nesse contexto, uma via promissora de articulação entre saberes diversos é a elaboração e a implementação de projetos de ensino, pesquisa e extensão. Quando orientadas por uma perspectiva intercultural e plural, tais iniciativas têm o potencial de promover o diálogo entre diferentes matrizes de conhecimento, valorizar a diversidade e contribuir para a construção de saberes comprometidos com a transformação social.

É com base nessas premissas que o próximo tópico se propõe a discutir possibilidades concretas de ação. Defende-se, aqui, a filosofia não apenas como disciplina teórica, mas como prática formativa e transformadora, que pode – e deve – colaborar com a promoção de saberes originários, como os dos povos indígenas e das culturas afrodescendentes. O acolhimento e a escuta atenta dessas epistemologias outras permitem tensionar as estruturas hegemônicas do pensamento ocidentocêntrico e, ao mesmo tempo, despertam uma consciência ecológica e existencial mais profunda.

Inspirando-se em autores como Pierre Hadot, Davi Kopenawa e Ailton Krenak, argumenta-se a favor de uma mudança de mentalidade que reconheça a interdependência entre humanidade e natureza. A diversidade, nesse horizonte, não é vista como obstáculo, mas como força vital e epistemológica, fundamento para a construção de um futuro mais sustentável, justo e plural.

Pensar filosoficamente com outros pensares a partir de projetos de ensino, pesquisa e extensão

De imediato é preciso dizer o que se compreende por filosofia: A filosofia é, em essência, um exercício preparatório para o alcance da sabedoria (Hadot, 2014b, p. 18-19). Modo de vida e discurso devem estar em sintonia (Hadot, 2014b, 20), ou se preferir coerência, até porque torna-se impossível separar quem foi Sócrates de seu discurso (Hadot, 2014b, 21). Afinal, Sócrates era famoso por sua atitude de recolhimento e contemplação (174 d -175 d; Hadot, 2014b, p. 53, 70, 81) e distanciamento reflexivo (Hadot, 2014b, p. 70). Dessa forma o discurso socrático se situa em outro patamar (Hadot, 2014b, p. 72), não em sentido de ignorância ou superioridade (Hadot, 2014b, p. 78, 81), mas de passagem pela sua própria interioridade (Hadot, 2014b, p. 55) identificando-se com ele mesmo e portanto, o comprometendo por completo (2014b, p. 62). Platão na obra Laques (188 a, p. 464) deixa claro a persistência de Sócrates para perscrutar os mínimos detalhes dialógicos em suas conversações, revelando seu compromisso profundo com seu interlocutor. Desse modo, exerce “[...] uma espécie de atração mágica” (Hadot, 2014b, p. 57). Isso porque “[...] no diálogo ‘socrático’, a verdadeira questão que está em jogo não é isso de que se fala, mas aquele que fala [...]” (Hadot, 2014a, p. 54). Desse modo, “tal será, precisamente, a definição [...] o filósofo nada sabe, porém é consciente de seu não saber” (Hadot, 2014a, p. 51) e por conseguinte “[...] fazer que os homens tomem consciência de seu não saber. Trata-se aqui de uma revolução na concepção de saber” (Hadot, 2014a, p. 36). Pois, “[...] é na alma que se encontra o saber e que ao indivíduo cabe descobri-la [...]” (Hadot, 2014b, 54). É importante perceber o fato de que “Sócrates acossa seus interlocutores com questões que os colocam em questão, que os obrigam a prestar atenção a si mesmos, a ter cuidado consigo mesmos” (Hadot, 2014a, p. 37). E faz isso intencionalmente porque percebe que “o cuidado de si não se opõe ao cuidado da cidade” (Hadot, 2014b, p. 66). Certamente Sócrates não saberia o valor necessário a se atribuir a morte, mas ele sabe do valor de sua ação moral (Hadot, 2014b, p. 61-62), que brota dele mesmo, de sua interioridade e tem suas consequências para a continuidade de seu pensamento.

Pensando nestes elementos originários supracitados da filosofia e visando uma atualização para nossos dias é que ganha papel de destaque, por exemplo, a figura do professor de filosofia que pode impulsionar seus discentes a uma espécie de exercício que os transforma interiormente (Hadot, 2014a, p. 21). Pois, assim como todos os pensadores buscaram ao longo do tempo explicações racionais para o mundo (Hadot, 2014a, p. 28) que os rodeia, assim também as novas gerações devem ser estimulados a pensar por si mesmos sempre numa atitude acolhedora de outros saberes.

É pertinente questionar quais são os saberes que os estudantes podem e devem acessar no contexto educacional contemporâneo. Destacam-se, de maneira imediata, os conhecimentos tradicionais dos povos indígenas e das comunidades afrodescendentes, reconhecidos como patrimônios culturais imateriais de grande relevância. Tais saberes constituem fundamentos essenciais para a promoção de uma educação plural, democrática e inclusiva, comprometida com a valorização da diversidade étnico-cultural e com a superação de desigualdades históricas.

Em se tratando especificamente do pensamento indígena as novas gerações podem se enriquecer humanamente ao ter acesso a conceituações tais como “somos outra gente” (2015, p. 443, 456, 459) e “povo da mercadoria” (2015, p. 407, 419) que estão presentes na obra A Queda do Céu - Palavras de um xamã Yanomami de Davi Kopenawa, por exemplo. Nesta mesma obra pode-se perceber um projeto de vida em que Kopenawa deixa muito bem explícito que “não quero que os meus morem num resto de floresta, nem que nos tornemos restos de seres humanos” (2015, p. 485). Deste modo, a comunidade discente pode passar a perceber que os saberes ancestrais, unidos a uma crítica do presente feita pelos povos indígenas apresentam a possibilidade de pensar de forma responsável o ser humano e a realidade a partir de suas próprias cosmovisões, revelando um jeito próprio, peculiar de ver o mundo para além do que os olhos possam ver.

Uma ação eficaz no combate a essa periculosidade produzida pela voz única do saber, produzida por uma visão de mundo ocidentocêntrica provinciana com pretensões de universalidade, é o incentivo ao desenvolvimento nas instituições e demais espaços educacionais formais ou informais de projetos de ensino, pesquisa e extensão que visem justamente a disseminação do pensamento decolonial como forma de subverter a ordem hegemônica de um pensamento puramente ocidentocêntrico. Dessa maneira o ensino de filosofia ganha destaque ao ir muito além de meros estereótipos, pois “la filosofía no es únicamente interpretación de textos, o sólo amor por el conocimiento en sí mismo, o solamente filosofía conceptual del mundo, por lo que necesariamente requeriría de escritura, de ‘grafía’, de categorías conceptuales” (Meza Salcedo, 2017, p. 113) ela possibilita um despertar para os detalhes da vida e para o amor a própria vida em toda a sua extensão.

Através deste processo é possível o advento de novos saberes dentro e fora das salas de aula, oportunizando o contato com outras realidades que estão tão próximas e ao mesmo tempo tão distantes. Por meio desses outros saberes, podemos entrar em sintonia com a vida e encontrar uma fonte de inspiração que nos leva a refletir sobre a urgência de compreender o quanto a humanidade tem destruído o seu próprio lar. Em suma a sabedoria de pensadores indígenas como Ailton Krenak em sua obra Futuro Ancestral chama a atenção para um novo processo escravagista e que mal nos damos conta:

Estamos vivendo num mundo onde somos obrigados a mergulhar profundamente na terra para sermos capazes de recriar mundos possíveis. Acontece que, nas narrativas de mundo onde só o humano age, essa centralidade silencia todas as outras presenças. Querem silenciar inclusive os encantados, reduzir a uma mímica isso que seria “espiritar”, suprimir a experiência do corpo em comunhão com a folha, com o líquen e com a água, com o vento e com o fogo, com tudo que ativa nossa potência transcendente e que suplanta a mediocridade a que o humano tem se reduzido. Para mim, isso chega a ser uma ofensa. Os humanos estão aceitando a humilhante condição de consumir a Terra (2022, p. 20-21).

Ao consumir a terra o ser humano mal se dá conta de que está consumindo a sua própria existência. Pelo imediatismo de uma existência que prima mais pelo ter do que pelo ser se torna cego a sua própria autodestruição porque até o presente momento ainda não há lugares viáveis aos quais a humanidade possa recorrer e se deslocar para salvar-se. Enquanto este dia migratório para uma realidade planetária distinta da que experienciamos aqui na terra não chega, cabe a humanidade promover um despertar de consciência em relação aos nossos coetâneos. É necessária sensibilidade para compreender o outro, o que exige reconhecer a sala de aula como um espaço de protagonismo discente e de construção compartilhada de saberes.

Permitir que o discente seja ele mesmo e manifeste suas angústias diante daquilo que o inquieta revela-se fundamental para o seu desenvolvimento. Tal movimento mostra-se particularmente relevante, na medida em que possibilita a compreensão das dinâmicas epistêmicas e existenciais, bem como das cosmovisões dos povos originários, especialmente das comunidades indígenas. Ademais, contribui para o despertar, no âmbito da comunidade discente, de uma sensibilidade voltada à percepção do outro a partir de seu próprio lugar de fala, reconhecendo-o como sujeito que, desde sua especificidade, reivindica direitos e demarca novos espaços de diálogo.

Nesse contexto, tal movimento torna-se igualmente necessário para que não apenas se reconheçam outras formas de saber, mas também se compreenda a persistência de resistências frente à diversidade cultural, evidenciando os desafios que ainda se impõem à construção de uma convivência efetivamente plural). É nessa riqueza promovida pela vivência da diversidade cultural que será possível o encontro com visões de mundo que pesam a vida de forma ética como o faz Ailton Krenak[16] ao expressar sua percepção referente às atitudes desenvolvimentistas humanas:

Temos que parar com essa fúria de meter asfalto e cimento em tudo. Nossos córregos estão sem respirar, porque uma mentalidade de catacumba, agravada com a política do marco sanitário, acha que tem que meter uma placa de concreto em cima de qualquer corregozinho, como se fosse uma vergonha ter água correndo ali. As sinuosidades do corpo dos rios é insuportável para a mente reta, concreta e ereta de quem planeja o urbano (2022, p. 34).

A natureza está sendo transformada pela ação humana e cabe aos futuros profissionais gestados em nossas instituições de ensino pensarem o desenvolvimento humano de forma mais inclusiva e respeitosa aliado aos saberes dos povos indígenas, por exemplo. Ou seja, observa-se a presença de uma significativa carência de humildade epistêmica, entendida como a dificuldade de reconhecer a existência, a legitimidade e a relevância desses saberes, não apenas para os povos indígenas em seus próprios contextos, mas também para a humanidade em sua totalidade. Muito pouco inclusive se fala da apropriação que estes mesmos povos indígenas estão fazendo com relação a própria tecnologia como forma de preservar seus saberes ancestrais. Pois, a tecnologia potencializa a difusão de discursos contrários à destruição do meio ambiente, ao mesmo tempo em que contribui para a preservação e a perpetuação das lutas dos povos indígenas, ao registrá-las e projetá-las em diferentes plataformas e espaços de circulação. Deste modo podemos apreciar o poder de alcance da voz dos povos indígenas[17] aliada a tecnologia e a escuta atenta de seus antigos saberes que podem e devem abrir novas perspectivas de compreensão da realidade.

Faz-se necessária uma mudança de mentalidade, à medida que se compreende que o ser humano é parte integrante da natureza, e não uma entidade separada dela. Nessa perspectiva, emerge uma concepção ampliada de coletividade, que não se restringe às relações entre humanos, mas se estende à relação com o meio natural que o envolve e o constitui. Ademais, torna-se evidente a necessidade de uma autocompreensão ontológica do ser humano como um ser sistêmico, em consonância com o caráter igualmente sistêmico da própria natureza.

A mudança de mentalidade a que nos referimos constitui uma transformação profunda na forma como concebemos nossa relação com o mundo natural. Gradualmente, passamos a reconhecer que somos parte integrante da natureza, e não entidades separadas ou superiores a ela. Essa perspectiva implica uma revisão dos paradigmas tradicionais, promovendo uma compreensão mais holística e interdependente entre o ser humano e os ecossistemas que o sustentam. Segundo o pensador brasileiro Ailton Krenak ao refletir sobre a questão da separação do ser humano da natureza em sua obra A Vida Não É Útil nos diz que:

Amigos que trabalham com história da filosofia e da tecnologia me disseram que o desvio dos humanos em seu sentimento de pertencimento à totalidade da vida se deu quando descobriram que podiam se apropriar de uma técnica. Atuar sobre a terra, sobre a água, sobre o vento, sobre o fogo, até sobre as tempestades que antes interpretavam como sendo fruto de um poder sobrenatural. Nas tradições que eu compartilho, não existe poder sobrenatural. Todo poder é natural, e nós participamos dele (Krenak, 2020a, p. 34).

Essa percepção gera uma nova perspectiva crítica em relação à história humana, na qual o ser humano reconhece seu passado e deixa de se conceber como um ente isolado ou superior à natureza, posicionando-se, em vez disso, como parte integrante e profundamente interconectada com o meio natural.

Ao adotar essa visão, surgem novas características no ser humano, não apenas no aspecto coletivo entre seus semelhantes, mas também no reconhecimento de seu pertencimento[18] ao ecossistema maior que o envolve. Isso significa que somos um coletivo não só entre humanos, mas com a própria natureza, essa cosmopolítica indígena nos permeia e nos influencia em todos os níveis. Esse novo entendimento também nos leva a perceber nossa natureza sistêmica, ou seja, nossa existência interligada com todas as outras formas de vida e com os processos naturais que regem o planeta. Esse entendimento é importante porque está diretamente ligado ao que Ailton Krenak chama atenção com relação aos ambientes escolares e a produção de pensamento urbanístico:

É uma convocatória a uma rebelião do ponto de vista epistemológico, de colaborar com a produção da vida. Quando eu falo que a vida é selvagem, quero chamar atenção para uma potência de existir que tem uma poética esquecida, abandonada pelas escolas que formam os profissionais que perpetuam a lógica de que a civilização é urbana, e tudo que está fora das cidades é bárbaro, primitivo - e a gente pode tacar fogo (2022, p. 33).

Essa compreensão ontológica nos leva a uma visão sistêmica do ser, reconhecendo que tanto os seres humanos quanto os elementos naturais fazem parte de um todo em constante interação. Assim como a natureza funciona como um sistema interdependente, nós, como seres humanos, também somos seres sistêmicos, sujeitos a dinâmicas complexas e a processos que transcendem a individualidade. A mudança de mentalidade tem muita relação com uma espécie de exercício que implica, portanto, numa transformação na forma como nos vemos e nos relacionamos com o mundo ao nosso redor[19], levando-nos a adotar uma postura mais consciente e respeitosa em relação à natureza e ao nosso papel dentro dela.

Esse exercício de escuta do que os cursos d’água comunicam foi produzindo em mim uma espécie de observação crítica das cidades, principalmente as grandes, se espalhando por cima dos corpos dos rios de maneira tão irreverente a ponto de não termos quase mais nenhum respeito por eles (Krenak, 2022, p. 7-8).

Essa nova visão não é apenas uma reflexão filosófica, mas uma necessidade urgente diante dos desafios ambientais e das crises que enfrentamos como consequências, como o aumento das queimadas no Brasil e as enchentes no Rio Grande Sul no ano de 2024, por exemplo, as quais, em grande parte, são fruto da desconexão humana com o meio ambiente e que podem ser apenas o prelúdio para ainda outras crises[20]. Por meio da execução de projetos de ensino, pesquisa e extensão é possível chegar ao nível de maturidade cognitiva para pensar a responsabilidade que a humanidade tem em suas mãos pelo cuidado com a natureza e com os demais povos que dela dependem para subsistir. Reconhecer a natureza como parte intrínseca de nós mesmos, assim como reconhecer a nós próprios como componentes da natureza, e adotar uma abordagem sistêmica da existência constituem, portanto, passos fundamentais para a construção de um futuro sustentável e harmonioso. Tal futuro pressupõe uma relação entre seres humanos e natureza pautada no respeito, no cuidado e na compreensão de que a vida, em sua essência, é um processo contínuo de diversidade que promove a perpetuação e o florescimento da existência.

Considerações finais

Fica evidente que há perigos em ver o mundo e as pessoas apenas a partir de uma única perspectiva, o que pode distorcer a complexidade e a riqueza das identidades e experiências humanas próprias de cada povo. Essa tendência de reduzir a uma única narrativa, muitas vezes estereotipada ou simplificada, oportuniza o silenciamento da diversidade. Ao pensar filosoficamente, sobre esta realidade cruel é possível refletir sobre a importância da pluralidade que podem ser trabalhadas em projetos de ensino, pesquisa e extensão dentro e fora das instituições de ensino. A filosofia, nesse contexto, pode ser uma ferramenta poderosa para questionar as tendências de narrativas únicas, incentivando um olhar crítico sobre as práticas educacionais e as metodologias acadêmicas, bem como o modo como se vive em sociedade.

A partir da elaboração e desenvolvimento de projetos de ensino, pesquisa e extensão, pode-se promover uma abordagem mais inclusiva, que reconheça e celebre a diversidade de saberes, sobretudo dos povos indígenas. Isso implica em repensar o currículo, as metodologias de ensino e os próprios objetivos da pesquisa e da extensão, para garantir que diferentes perspectivas e experiências sejam valorizadas. O engajamento com diferentes vozes e narrativas é essencial para uma formação mais completa e humanizada, que leve em consideração a complexidade do mundo e das realidades individuais principalmente em um país de dimensões continentais como é o Brasil.

A diferença deve ser vista como uma fonte de vida, que pode ser entendida em muitos sentidos. Em um contexto educativo, por exemplo, a diferença não deve ser vista como algo a ser temido ou superado, mas como uma possibilidade de enriquecimento e dinamicidade criativa. A convivência com a diferença pode gerar novas formas de entendimento, novas soluções e, principalmente, um maior respeito pela diversidade.

É necessário que tanto o ensino quanto a pesquisa e a extensão se abram para a multiplicidade de narrativas e perspectivas. A diferença, longe de ser uma ameaça, é a chave para a inovação e a transformação social, pois, ao respeitar e integrar outras histórias, podemos descobrir novas formas de viver e de nos relacionar com o mundo e conosco mesmo.

A filosofia, ao questionar, refletir e apresentar novas formas de pensar, pode ser o motor que impulsiona a mudança nas práticas educacionais. Ao promover uma educação que valorize a diferença, a pluralidade de saberes e as diversas perspectivas, podemos garantir que o risco de uma história única seja apenas um sinal de alerta e não uma realidade concreta no futuro, e que novas histórias, mais inclusivas e complexas, possam surgir e florescer.

Referências bibliográficas

ADICHIE, Chimamanda Ngozi. O Perigo de uma História Única. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

ANZALDÚA, Gloria. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books, 1987.

CLARK, Maudemarie. Nietzsche on Truth and Philosophy. New York: Ed. Cambridge University Press, Cambridge, 1990.

DANNER, Leno Francisco; DORRICO, Julie; DANNER, Fernando. A Voz-Práxis Estético-Literária das e pelas Minorias Político-Culturais: Lugar de Fala, Autoria E/Como Descolonização – Reflexões desde a Literatura Indígena Brasileira. Revista Synesis, [S. l.], vol. 13, nº 2, p. 117–147, 2021. Disponível em: https://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/article/view/2072 . Acesso em: 03 jan. 2025.

DANTAS, Luis Thiago Freire. Confluencias terranas: contradecir la formación humana. Revista Latinoamericana de Estudios Críticos Animales, [S. l.], v. 12, n. 2, 2024. Disponível em: https://revistaleca.org/index.php/leca/article/view/492 . Acesso em: 1 jan. 2025.

FREIRE, Paulo. A importância do ato de ler – em três artigos que se completam. São Paulo: Cortez, 1982.

HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga. Trad. Flavio Fontenelle Loque; Loraine Oliveira. São Paulo: É Realizações, 2014a.

HADOT, Pierre. O que é a Filosofia Antiga? São Paulo: Loyola, 2014b.

KOPENAWA, Davi. A voz dos espíritos. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. O espírito da floresta. São Paulo: Companhia das Letras, 2023a, p. 116-118.

KOPENAWA, Davi. De uma epidemia a outra. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. O espírito da floresta. São Paulo: Companhia das Letras, 2023b, p. 157-164.

KOPENAWA, Davi. Gente de perto, gente de longe. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. O espírito da floresta. São Paulo: Companhia das Letras, 2023c, p. 54-62.

KOPENAWA, Davi. Nossas imagens. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. O espírito da floresta. São Paulo: Companhia das Letras, 2023d, p. 81-82.

KOPENAWA, Davi. O rastro dos brancos. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. O espírito da floresta. São Paulo: Companhia das Letras, 2023e, p. 169-174.

KOPENAWA, Davi. Os pés do Sol. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. O espírito da floresta. São Paulo: Companhia das Letras, 2023f, p. 137-141.

KOPENAWA, Davi. Sonhar longe. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. O espírito da floresta. São Paulo: Companhia das Letras, 2023g, p. 101-104.

KOPENAWA, Davi. Urihi a. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. O espírito da floresta. São Paulo: Companhia das Letras, 2023h, p. 29-32.

KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. A Queda do Céu – Palavras de um Xamã Yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

KRENAK, Ailton. A vida não é útil. São Paulo: Companhia das Letras, 2020a.

KRENAK, Ailton. Futuro ancestral. São Paulo: Companhia das Letras, 2022.

KRENAK, Ailton. O amanhã não está à venda. São Paulo: Companhia das Letras, 2020b.

MEZA SALCEDO, Guillermo. Tambos de Filosofía Indígenas: la perspectiva de la nosotridad. Revista de Estudos e Pesquisas sobre as Américas, [S. l.], v. 11, n. 2, 2017. Disponível em: https://periodicos.unb.br/index.php/repam/article/view/15951 . Acesso em: 21 dez. 2024.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Gaia Ciência. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Vontade de Poder. Trad. Marcos Sinésio Pereira Fernandes e Francisco José Dias de Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. 2ª ed. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Fragmentos finais. Brasília-DF;São Paulo-SP: Editora Universidade de Brasília/Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2002b.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da Moral: uma polêmica. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2002a.

OLIVEIRA, Fellipe Ávila de. O perspectivismo de Nietzsche: uma abordagem crítica à metafísica. Porto Alegre: Editora Fi, 2018.

PLATÓN. Diálogos I - Apología, Critón, Eutífron, Ion, Lisis, Cármides, Hipias Menor, Hipias Mayor, Laques, Protágoras. Madrid: Editorial Gredos, 1985.

ROCHA, Jairo de Souza. Notas Sobre o Perspectivismo em Nietzsche. Theoria - Revista Eletrônica de Filosofia Faculdade Católica de Pouso Alegre. vol. 04, nº 09, p. 83-92, 2012. Disponível em: https://www.theoria.com.br/?p=247 . Acesso em: 22 abr 2025.

SILVA NETO, João Pereira da. Perpectivismo em Nietzsche: a vida como critério de verdade. 2011. 167 f. – Dissertação (Mestrado) – Universidade Federal do Ceará, Programa de Pós-graduação em Filosofia, Fortaleza (CE), 2011. Disponível em: http://repositorio.ufc.br/handle/riufc/6545 . Acesso em: 23 abr 2025.

SOUZA, Mauro Araujo de. O perspectivismo de Nietzsche e a compreensão. Líbero – São Paulo – Vol. 19, nº 37-A, p. 109-116, jul./dez. de 2016. Disponível em: https://static.casperlibero.edu.br/uploads/2017/04/CasperLibero_ed37-A_MauroASousa.pdf . Acesso em: 22 abr 2025.

TAYLOR, Anne Christine; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Um corpo feito de olhares (Amazônia). Revista de Antropologia, São Paulo, Brasil, vol. 62, nº 3, p. 769–818, 2019. DOI: 10.11606/2179-0892.ra.2019.165236. Disponível em: https://www.revistas.usp.br/ra/article/view/165236 . Acesso em: 03 jan. 2025.

VALENTIM, Marco Antonio. Extramundanidade e sobrenatureza. Natureza Humana - Revista Internacional de Filosofia e Psicanálise, [S. l.], vol. 15, nº 2, p. 48–93, 2013. DOI: 10.59539/2175-2834-v15n2-31. Disponível em: https://revistas.dwwe.com.br:443/index.php/NH/article/view/31 . Acesso em: 16 mar. 2026.

VALIM, Ricardo. O que nos ensina o Vento, a Água, as Florestas e Rios: Ancestralidade como elemento de suficiência do pensar filosófico indígena. Synesis, [S. l.], vol. 18, nº 1, p. e3488, 2026. Disponível em: https://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/article/view/3488 . Acesso em: 24 mar. 2026.

VALIM, Ricardo. O pensar indígena como reflexão de fronteira. Aufklärung: journal of philosophy, [S. l.], vol. 12, nº 3, p. 245–268, 2025. DOI: 10.18012/arf.v12i3.74328. Disponível em: https://periodicos.ufpb.br/index.php/arf/article/view/74328 . Acesso em: 16 mar. 2026.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espíritos amazônicos. Cadernos de Campo (São Paulo - 1991), São Paulo, Brasil, vol. 15, nº 14-15, p. 319–338, 2006. DOI: 10.11606/issn.2316-9133.v15i14-15p319-338. Disponível em: https://revistas.usp.br/cadernosdecampo/article/view/50120 . Acesso em: 16 mar. 2026.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Metafísicas Canibais - Elementos para uma Antropologia Pós-Estrutural. São Paulo: Ubu Editora, 2020.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Perspectivismo e Multiculturalismo na América Indígena. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (org.). A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo: CosacNaify, 2002, p. 345-400.

Agradecimento

Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – CAPES.

Como citar

VALIM, Ricardo. Pensar filosoficamente com outros pensares. Sofia, Espírito Santo, Brasil, v. 15, n. 1, p. e15148676, 2026. DOI: https://doi.org/10.47456/sofia.v15i1.48676 Disponível em : https://periodicos.ufes.br/sofia/article/view/48676 . Acesso em: 17 abr. 2026.

 

Ricardo Valim

Doutorando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR). Mestre em Filosofia pela Fundação Universidade Federal de Rondônia (UNIR), Membro da EAF - Escola Amazônica de Filosofia da Universidade Estadual de Roraima (UERR), Participante do GT Pensamento Filosófico Brasileiro da ANPOF - Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia. Membro do GET – Grupo de Estudos em Educação, Filosofia e Tecnologias do Instituto Federal de Educação Ciência e Tecnologia de Rondônia.

Os textos deste artigo foram revisados por terceiros e submetidos para validação do(s) autor(es) antes da publicação


[1] Nota Preliminar: O presente texto destaca a necessidade de ampliar as formas de compreender o fazer filosófico para evitar a reprodução de uma “história única”. Embora se reconheça a diversidade interna da tradição europeia, ainda persiste um modelo hegemônico de narrativa da história da filosofia. O artigo, portanto, propõe uma atenção maior à possibilidade de existência de múltiplas realidades filosóficas. Cabe mencionar ao leitor que o presente artigo não propõe apenas uma inclusão superficial de outras filosofias; ele propõe um diálogo crítico entre diferentes tradições filosóficas. A diversidade, nesse sentido, não é neutra nem decorativa: ela se entende como uma oportunidade de tensionar e problematizar o que já está estabelecido. Ao trazer a filosofia indígena, por exemplo, o artigo mostra que certas pressuposições sobre a relação entre sociedade e natureza, ou sobre epistemologias dominantes, podem ser contestadas ou relativizadas. Portanto, a diversidade não é compreendida aqui como um aditivo neutro: é uma ferramenta de reflexão crítica que se contrapõe a epistemologias excludentes. O texto indica que o encontro com outras filosofias é justamente o que permite problematizar o epistemicídio. A ideia não é harmonizar todas as tradições ou chegar a um consenso neutro, mas reconhecer e confrontar as tensões, inclusive o fato de que certas filosofias historicamente apagaram outras. A proposta, portanto, é criar consciência crítica sobre essas exclusões e abrir espaço para que vozes marginalizadas possam dialogar. Nesse sentido, a diversidade não é uma paz utópica, mas uma prática de resistência epistemológica. Vale ressaltar que o artigo não afirma que Nietzsche usou a palavra “diversidade” ou que ele tenha defendido um pluralismo inclusivo no sentido moderno. O que temos é uma espécie de perspectivismo subjacente presente nas obras desse filósofo (Oliveira, 2018, p. 29, 35). O argumento é mais sutil: a filosofia de Nietzsche, ao questionar verdades absolutas e sistemas universais, abre espaço para diferentes perspectivas e formas de pensar. Ou seja, a “diversidade” implícita aqui interpretada é como a capacidade de reconhecer multiplicidades de sentido e valores, não como um compromisso explícito com inclusão política ou epistemológica anacronicamente falando. No entanto, entendemos que, embora o conceito de diversidade possa soar problemático para alguns, para nós ele funciona como um catalisador crítico, capaz de mobilizar leitores interessados a aprofundar a temática, promovendo um despertar de consciência, estimulando a reflexão sobre diferentes formas de pensar e não oferecendo, portanto apenas respostas prontas ou ditas “consolidadas”. Nesse sentido, destacamos a importância da pesquisa de Patrícia Hill Collins e Sirma Bilge em seu livro Interseccionalidade (2020), que, sem dúvida, amplia significativamente o debate sobre o conceito de diversidade. As autoras apresentam a interseccionalidade como uma ferramenta essencial para compreender as distintas relações de poder, incluindo raça, classe, gênero, orientação sexual, etnia e idade que se interconectam e moldam a vida cotidiana e as experiências individuais (2020, p. 17). Essas categorias não existem isoladamente; elas se sobrepõem e atuam de forma conjunta, influenciando múltiplos aspectos das relações sociais, muitas vezes de maneira sutil e invisível. Ainda nesse sentido, podemos ir além em nossas indicações a partir do supracitado despertar de consciência, promovido indiretamente por um termo problemático. Nesse contexto, vale citar mais uma vez Gloria Anzaldúa em sua obra Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (1987), que propõe a mestiçagem como um espaço criativo capaz de acolher contradições e transformar dor e ambiguidade em potência de mudança. Para a autora, a experiência da fronteira possibilita ressignificar o sofrimento e gerar novas formas de existência (Anzaldúa, 1987, p. 64, 95, 136; Valim, 2025, p. 252-253). Inclusive, essa autora é citada como referência central para a ascensão da interseccionalidade por Patricia Hill Collins e Sirma Bilge, que destacam a relevância de suas contribuições para a formulação desse campo analítico (Collins; Bilge, 2020, p. 106–107).

[2] A este respeito vale conferir uma publicação interessante referente ao ser humano e o seu devir autoconsciente como consta em: ANDRADE, Luiz Antonio Botelho.; DA SILVA, Edson Pereira; PASSOS, Eduardo. O que é ser humano?. Ciências & Cognição, vol. 12, nº 11. Disponível em: http://revista.cienciasecognicao.org/index.php/cec/article/view/636. Acesso em: 05 dez. 2025.

[3] A presente reflexão aborda não apenas a diversidade humana, mas também a sua mobilidade e a capacidade de transformação frente aos múltiplos encontros e desencontros culturais possibilitados por uma sociedade altamente globalizada e intensamente conectada pelos meios de comunicação. Nesse contexto, a compreensão da identidade como fenômeno dinâmico e relacional revela-se fundamental. A esse respeito, a escritora Gloria Evangelina Anzaldúa, em sua obra Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, propõe uma perspectiva que desloca os limites fixos da identidade, afirmando que “para sobreviver às Terras Fronteiriças você deve viver sem fronteiras – ser um cruzamento de caminhos” (1987, p. 195). Sua proposta convida à vivência de um espaço de transição permanente, no qual as identidades se constroem de forma processual, atravessadas por múltiplas influências e negociações culturais.

[4] Uma das possibilidades de repensar a diversidade e a violência que pode ocorrer pela não aceitação da mesma, pode acontecer em sala de aula de forma crítica e criativa como aponta o seguinte estudo: GOMES, Manoel Messias. A diversidade de culturas no Brasil: como valorizá-las na prática educativa da sala de aula? Revista Educação Pública, v. 19, nº 30, 19 de novembro de 2019. Disponível em: https://educacaopublica.cecierj.edu.br/artigos/19/30/a-diversidade-de-culturas-no-brasil-como-valoriza-las-na-pratica-educativa-da-sala-de-aula. Acesso em: 05 dez. 2025.

[5] Nossa tradução de: “‘Perspectivism” is the claim that all knowledge is perspectival”.

[6] Indicamos também para apreciação a dissertação de mestrado e a tese doutoral, de mesma autoria, a seguir que abordam de forma mais aprofundada outros aspectos essenciais referentes ao perspectivismo de Nietzsche: SILVA NETO, João Pereira da. Perpectivismo em Nietzsche: a vida como critério de verdade. 2011. 167 f. – Dissertação (Mestrado) – Universidade Federal do Ceará, Programa de Pós-graduação em Filosofia, Fortaleza (CE), 2011. Disponível em: http://repositorio.ufc.br/handle/riufc/6545. Acesso em: 23 abr 2025; SILVA NETO, João Pereira da. A perspectiva do valor e o valor das perspectivas. 2020. 256 f. Tese (Doutorado em Filosofia) - Universidade Federal do Ceará, Fortaleza, 2020. Disponível em: http://repositorio.ufc.br/handle/riufc/51999. Acesso em: 24 abr 2025.

[7] Em recente estudo Admixture’s impact on Brazilian population evolution and health (DOI: 10.1126/ciência.adl3564), conduzido por pesquisadores da Universidade de São Paulo e publicado na Science, posiciona o Brasil como a população mais geneticamente miscigenada do planeta. A pesquisa, vinculada ao Projeto “DNA do Brasil”, analisou o genoma de 2.700 indivíduos de diferentes regiões, revelando uma composição majoritariamente europeia (60%), seguida por contribuições africanas (27%) e indígenas (13%). A estrutura genética observada reflete o legado histórico do colonialismo, com 70% da herança genética masculina oriunda da Europa e 77% da feminina de matrizes africanas e indígenas. Geograficamente, nota-se uma distribuição ancestral distinta entre as regiões do país. Além disso, a identificação de aproximadamente 9 milhões de variantes genéticas inéditas aponta para um potencial significativo no avanço da medicina personalizada no Brasil. Entretanto, para além de sua dimensão biomédica, esse mosaico genético convida a uma leitura antropofilosófica. Quando articulado ao perspectivismo - particularmente na acepção ameríndia de Eduardo Viveiros de Castro, que compreende o sujeito como centro de consciência e o mundo como pluralidade de pontos de vista -, o dado genético torna-se também metáfora da multiplicidade ontológica brasileira. Cada corpo, como síntese singular de heranças diversas, carrega em si uma multiplicidade de perspectivas que não apenas coexistem, mas se entrecruzam e se reinventam constantemente. Assim, a identidade brasileira não é uma essência estável, mas um campo dinâmico de relações e visões, onde a criatividade emerge justamente da interseção entre alteridades. Nesse sentido, compreender o Brasil como potência criativa passa por reconhecer que sua diversidade genética é também epistêmica: ela encarna formas plurais de ver, viver e significar o mundo. Essa perspectiva desloca o olhar de uma identidade fixada em categorias raciais ou étnicas para uma ontologia da multiplicidade, em que o ser humano brasileiro se constitui como corpo plural, historicamente situado e ontologicamente relacional. A miscigenação, então, não apenas forma o corpo – ela aperfeiçoa a consciência e consequentemente transforma a própria realidade de maneira diversa. Para mais informações vide reportagens: DW Brasil. Brasil, o país mais miscigenado do mundo. Youtube, 16 de mai. de 2025. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=GNPplelSTZ4. Acesso em: 16 mai 2025; G1. Pesquisa inédita conclui que o Brasil tem a maior diversidade genética do mundo. Youtube, 15 de mai. de 2025. Dsiponível em: https://www.youtube.com/watch?v=7uYy4MdKmaU. Acesso em: 15 mai 2025.

[8] Nossa tradução de: “Perspectivism is, of course, a perspectival truth, but this does not imply that any competing claim is also true”.

[9] A este respeito segue uma importante indicação de leitura sobre a questão da dignidade humana, diversidade e questões inclusivas pensadas de modo específico à luz da Constituição Federal brasileira de 1988: MALISKA, Marcos Augusto. Dignidade Humana e Pluralismo Constitucional. Limites e Possibilidades de Dois Princípios Constitucionais em Tempos de Profundo Dissenso Político. Revista da AJURIS - QUALIS A2, [S. l.], vol. 45, nº 144, p. 373–390, 2018. Disponível em: https://revistadaajuris.ajuris.org.br/index.php/REVAJURIS/article/view/916. Acesso em: 5 jan. 2025.

[10] Com o intuito de se pensar o aspecto essencial da vida que é refletir em profundidade sobre a diversidade vale conferir a série de artigos compilados na seguinte obra: AMITRANO, Georgia Cristina; DOS SANTOS, Magda Guadalupe; RANGEL, Marcelo de Mello; HADDOCK-LOBO, Rafael (orgs). Ensaios de alteridade e desconstrução. (Coleção Nacional do XIX Encontro de Filosofia da ANPOF). DOI: https://doi.org/10.58942/eqs.97 . Disponível em: https://www.anpof.org/wlib/arqs/publicacoes/98.pdf. Acesso em: 5 jan. 2025.

[11] Cabe mencionar ainda que o pensamento indígena se manifesta a partir de uma profunda conexão com a terra, estabelecendo relações de respeito e reciprocidade com a natureza, e reconhecendo o xamã como mediador entre diferentes dimensões da realidade. Esse saber articula práticas e sentidos que vão além da racionalidade ocidental, integrando corpo, espírito, território e memória (Kopenawa, 2023h, p. 29–30; 2023e, p. 170–171, 174; 2023b, p. 159, 162–163; 2023g, p. 101–104; 2023c, p. 56–57, 59; 2023d, p. 81; 2023a, p. 116, 118; 2023f, p. 137–141).

[12] Embora se tenha a compreensão da diversidade humana pela sua própria biologia, genética, geografia, cosmovisão, expressões religiosas é preciso compreender que a morte faz parte da condição humana independentemente de sua origem social, localização geográfica ou código genético.

[13] Neste sentido, o texto a seguir indicado pode ser uma importante ferramenta para se pensar filosoficamente a vida em contribuição para o ensino de biologia. Isso é importante porque logo mais adiante na presente exposição será abordada a questão da relevância do desenvolvimento de projetos de ensino, pesquisa e extensão como forma de aprofundar ainda mais o caráter reflexivo diante dos problemas que nos vêm. Por isso vide: CORRÊA, André Luis; Da Silva, Paloma Rodrigues; MEGLHIORATTI, Fernanda Aparecida; CALDEIRA, Ana Maria de Andrade. Aspectos históricos e filosóficos do conceito de vida: contribuições para o ensino de biologia. In Filosofia e História da Biologia. Vol. 3 (jan./dez. 2008). Campinas, SP: ABFHiB, São Paulo: FAPESP, Rio de Janeiro: Booklink, 2008, p. 21-40.

[14] O texto de Marco Antonio Valentim intitulado Extramundanidade e sobrenatureza (2013), por exemplo, traz algo oportuno referente ao ponto de vista da cosmologia yanomami nesse sentido. Nos relatos de Davi Kopenawa, os brancos aparecem inicialmente como entidades sobrenaturais ou espíritos perigosos (Kopenawa; Albert, 2010, p. 241-243; Valentim, 2013, p. 81-82). A etnografia mostra que, dentro do xamanismo yanomami, os brancos podem ser associados a duplos espirituais malignos (Valentim, 2013, p. 83) ligados a doenças e destruição trazidas pelo contato colonial. Nessa cosmologia, a alteridade humana, especialmente a dos brancos, integra o plano sobrenatural da realidade. O perspectivismo ameríndio inclui humanos, animais, espíritos e estrangeiros em uma mesma política cósmica de relações. O texto sugere então uma hipótese crítica: a própria ontologia ocidental, que pretende explicar o ser, pode ser vista, de um ponto de vista externo (Valentim, 2013, p. 86), como uma configuração cosmopolítica particular, ligada à expansão histórica do Ocidente e de sua metafísica.

[15] Davi Kopenawa afirma não ser inimigo dos brancos porque, na cosmologia yanomami, todos os seres, humanos, espíritos, fenômenos naturais e até os brancos, fazem parte de um mesmo campo espiritual (Kopenawa; Albert, 2015, p. 475-476). Segundo Eduardo Viveiros de Castro em seu texto A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espíritos amazônicos (2006, p. 324), no plano xamânico, objetos do cotidiano, fenômenos naturais e diferentes entidades são percebidos como imagens espirituais. Assim, a posição de Kopenawa não é de hostilidade pessoal, mas de cuidado com o equilíbrio do mundo e a proteção da floresta, reconhecendo que todos coexistem dentro de uma mesma rede de presenças espirituais.

[16] Ao que parece a visão de uma ética da vida para Ailton Krenak se situa no plano de ordem de compreender que não é possível que exista vida a partir de um pretenso desenvolvimento que degrada o próprio meio ambiente em que o ser humano vive: “Como habitar uma casa se nela ateei fogo, enchi de lixo, joguei podridão no reservatório de água?”. Ser ético e verdadeiramente comprometido com as pessoas e a sociedade de um modo geral pressupõe coerência entre atitudes e palavras. E isso vimos no início dessa seção do ponto de vista de Pierre Hadot sobre a figura de Sócrates. Agora se almejamos um exemplo clássico de discurso inconsistente pode-se acompanhar na seguinte reportagem que aborda a construção de uma via expressa em área de proteção ambiental em plena selva amazônica para a realização da COP 30, que é justamente um evento para discutir questões climáticas, desmatamento entre outros assuntos: SBT News. Obra que vai atravessar área de preservação ambiental é criticada em Belém. Youtube, 25 de mai. de 2024. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=Uq3NbPcEk6U. Acesso em: 30 mar 2025.

[17] Quando se fala nestes termos se compreende que a sabedoria ancestral dos povos indígenas e a sua crítica do mundo que aí está não se restringe mais apenas a territorialidade das comunidades indígenas, vai além, está presente nas redes sociais, nas publicações autorais de livros e artigos científicos, na produção de documentários e filmes realizados pelos próprios indígenas. A propagação da voz dos povos indígenas ultrapassa os limites territoriais. Talvez hoje, pelas novas gerações, por exemplo, a preocupação se situe no campo de demarcar os espaços digitais e tecnológicos para neles perpetuar seus saberes, mas também requererem o que lhes é de direito. A Constituição Federal de 1988 assegura aos povos indígenas o direito ao acesso aos meios culturais comuns, incluindo a inclusão digital. Contudo, esse processo tem sido atravessado por estigmas, racismo e diversos obstáculos, como destaca a deputada Joênia Wapichana. No episódio mais recente do podcast Entre Vozes, a pesquisadora Daiara Tukano, mestre em Direitos Humanos pela Universidade de Brasília, discute os desafios e avanços da presença indígena no ambiente digital. Artista e comunicadora, Daiara ressalta a importância da internet como espaço de afirmação identitária, preservação cultural e resistência política. O episódio conta ainda com a participação de Luciana Barreto e Rodrigo Baggio, fundador da organização Recode, e traça um panorama do histórico da inclusão digital indígena no Brasil. Vide reportagem: CNN Brasil. Entre Vozes #11 - Tecnologia e os povos indígenas. Youtube, 25 de mai. de 2021. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=3vN4qNtsLZA. Acesso em: 22 abr. 2025.

[18] Sobre este aspecto de relação construtiva entre pertencimento e a identidade dos sujeitos que ali estão em determinado espaço é oportuno acompanhar a seguinte reflexão: SILVA, Maria Angelita da; FERREIRA, Jarliane da Silva; MORI, Nerli Nonato Ribeiro. Identidade e pertencimento: quando a natureza, sujeito de direito, promove o direito dos sujeitos. Revista Videre, [S. l.], v. 13, n. 27, p. 26–56, 2021. DOI: 10.30612/videre.v13i27.12944. Disponível em: https://ojs.ufgd.edu.br/videre/article/view/12944. Acesso em: 5 jan. 2025.

[19] No sentido de pensar essa relação humana com a natureza e a prática educativa como ferramenta, sobretudo, em um tempo que se fala tanto de crise climática, vale conferir o seguinte estudo: SILVA, Keila Camila da; SAMMARCO, Yanina Micaela. Relação ser humano e natureza: um desafio ecológico e filosófico. Revista Monografias Ambientais, [S. l.], v. 14, n. 2, p. 01–12, 2015. DOI: 10.5902/2236130817398. Disponível em: https://periodicos.ufsm.br/remoa/article/view/17398 . Acesso em: 5 jan. 2025.

[20] A este respeito segue a indicação de reportagens que podem ser oportunas para fazer uma reflexão sobre os impactos das mudanças climáticas e a necessidade de se pensar o cuidado com o meio ambiente de forma responsável: DW Brasil. O verdadeiro tamanho do desastre no RS – e as outras crises que se anunciam. Youtube, 17 de mai. de 2024. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=4V-AxB9XeaA . Acesso em: 30 mar 2025. Sobre o aumento do percentual das queimadas no Brasil em 2024 vale conferir: Jornal da Record. Áreas queimadas no Brasil cresceram 79% em 2024, aponta Monitor do Fogo do MapBioma. Youtube, 22 de jan. de 2025. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=VkIqSC_FxeA . Acesso em: 30 mar 2025.